牟宗三先生《才性与玄理》第五章“王弼之老学”，疏解王弼注老。

经文第一章：

道可道，非常道。名可名，非常名。

注：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”

案：王注解“常”字，如字作解，意即“定常、恒常”之意。“非其常也”，言非恒常不变之大道。盖“可道之道，可名之名”，皆“指事造”之道与名，乃属于“有”之范围者。凡“事”皆有分限，凡“形”皆有体。而唯有分限与定体者，始可得而道，始可得而名也。恒常不变道，既非指事，亦非造形，故不可道，不可名矣。王注以“指事”与“造形”作为可道与不可道，可名与不可名之分界，借以分别常道与非常道，常名与非常名之不同。此只是大体如此分别。若详细疏解，则以下之问题俱须有确定之解答，方能彻底明了经文之所说：

一、何谓“可道”与“不可道”？

二、可道之“道”如何规定？不可道之“道”如何规定？名亦如之。若详细分解，便超出本文之范围。本文只顺王注说，非积极讲《道德经》本文也。

“指事造形”一语，看似易解，细案之则颇难说。问题只在“造”字。“指事”句易确定。事者物也。指者指陈、指示、指述。“指”意即指陈一具体之物事，指述一特定之对象。可道之道，可名之名，皆指陈一具体物事，指述一特定对象之道与名也。如“指事”之意如此，则“造形”句中之“造”字，想必非“造作”之造，必非今日所谓“造形艺术”之“造”亦非“造句”之造。盖如此解，义不可通。然则“造”者当是“造访”之造。造者，访也，询也，问也。引申之，寻也，循也，顺也。造形者即寻形、循形之谓。言可道之道，可名之名，皆指乎事，循乎形，故非恒常不变之大道。指乎事，则为事所限。循乎形，则为形所定。自非恒常不变之至道。而亦唯事与形始可以言诠，始可以名名。以言诠者，用今语言之，即可用“一定概念”去论谓之之意也。以名名者，用今语言之，即可用量名，质名，关系名等一定之名去指示之之谓也。涉事造形，而可为言诠所表现之道理，即可道之道也。涉事造形，而可以名名所成之“定名”，即可名之名也。至于恒常不变之至道，大道，则无事可指，无形可造，即非涉事造形之道，故不可道也。既非涉事造形，故其为道亦不为事所限，亦不为形所定。不为事所限，则其本身无分限。不为形所定，则其本身无定体。无分限，无定体，即其本身非一物也。非一物，故其本身亦不可说，不可名也。不可名，而又强名之曰“道”，则“道”之为名即“不可名”之名也。凡可名之名皆“定名”。不可名之名，则非定名。王弼下文分辨“名号”与“称谓”之不同。于定名，曰名号。于非定名，则曰“称谓”。详解见下。

以上只由“指事造形”分别可道之道与不可道之道。此只是形式的区分。至若如此区分出之不可道之道，其具体而真实之意义为何，则须下文逐步厘清。

无名，天地之始；有名，万物之母。（此顺王注读）

注：“凡有皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之言之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物。以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。”

案：此注亦甚麻烦，颇费疏解。经文似甚简单，而注所以致成麻烦者，恐亦有故。关键即在“有名，万物之母”一句。

“凡有皆始于无”，此是一总原则，无问题。但王注“无名”“有名”点句，此固未尝不可。若如此读，则经意似是：“无名”是天地之始，“有名”是万物之母。“无名”即无形无名，即“无”也。言以“无”为天地之始也。“有名”即有形有名，即“有”也。言以“有”为万物之母也。“天地”是万物之总称，“万物”是天地之散说。天地与万物，其义一也。只随文异其辞耳。如此解，则“无名”与“无”同，“有名”与“有”同。“无名”读与“无”读，其义无以异。“有名”读与“有”读，亦然。只是“无名”读，则下略“是”字或“为”字。而“无”读，则“名”属下，作动词。“无名”与“无”，既义同，则如此解，即在《提炼》“无”与“有”为两个独立概念，而结果无、有、物为三层。此衡之四十章“天下万物生于有，有生于无”，固亦未尝不可也。然如此解，则有两个问题，须疏通之：

一、无为始，有为母，始与母分属两概念。但五十二章云：“天下有始，以为天下母。既为其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”此是以始为母，将母收于始，始母混一，而取重母义也。此与始母分属显相冲突。此种冲突须有说明以解消之。

二、有与物须有分别。“有”如何能为物之母？此亦须有说明。有既为物之母，则有与无之关系又如何？有如何能生于无而又与物不同耶？此皆须有义理以通之。

王注甚简，然似亦就三层说。“言道以无形无名始成万物，以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。”此注语即有简略。详言之，当该是：“言道以无形无名始万物，以有形有名成万物，以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。”“道以无形无名始万物”，即“无名天地之始”，天地是万物之总称，故说“始万物”亦无不可。“道以有形有名成万物”，即“有名万物之母”，成者终成也。此以下经文“常有欲以观其徼”，注云：“徼，归终也”，以此为据，而说“成万物”。无形无名与有形有名俱指道说。无形无名是道之“无”性，有形有名是道之“有”性。道之“无”性为天地之始，此是总持地由天地返其始以为本也，即后返地以“无”为天地之始本也。道之“有”性为万物之母，此是散开关联着万物而以道之“有”性说万物之母也，即向前看以有为万物之母也。只因向前看关联着散说的万物，始显道之“有”性。以道之“无”性始万物，以道之“有”性成万物，“以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。”此即依下经文“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门“而言也。

普通只从“无”或“自然”说道，很少注意此经文所说道之有性。说到有，则从“物”说；“有形有名”亦从“物”说，盖何以能说道为有形有名，因而为有乎？如是，“有”只成一对于万物之虚饰词，无独立之实义。但经文及王注确是就道说有，此有即道之“有”性也。道亦是无，亦是有，因而亦为始，亦为母。无与有，始与母，俱就道而言也。此是道之双重性。就天地向后返，后返以求本，则说无说始；关联着万物向前看，前看以言个物之成，则说有说母。此即经下文“同出而异名”之注语“异名所施，不可同也，在首则谓之始，在终则谓之母”之意也。道本是无声无臭，无形无状，亦无名，然此是后返以悟体。吾人不能永停于此后返之“无”之状态中。吾人悟如此之体有何用呢？答曰：即为的明其生成个物（实现个物使之为如此之存在）之用。欲显此用，必关联着个物（万物）。关联着个物以实现之而使之有存在（终成之），即显此“无体”之用，此用即道之“有”性也，亦即经下文归终之“徼向性”也。一有徼向性即是有，亦即其“有”性，因而亦即“有形有名”。此有形有名是因着关联于个物，个物有形有名，因而倒映于道之用，遂于此用上亦说有形有名，亦即说“有”矣。此是道之“无”性因关联着万物而散开以说其徼向终成之用，因而即成道之“有”性矣。由此“有”性，物之存在得以说明。吾人亦可说：物之存在之为有亦即由此道之“有”性而为有也。人们可马上想到此道之“有”性之有好像是柏拉图之理型之为实有。然而不然。因为柏拉图是就个物静态地后返以发见理型以为个物之原本，故理型之为实有是定有，其多亦是定多。然而老子却是就道之徼向性动态地说其终成之用，即由此终成之用说其“有”性。此“有”性之有并非定有，因而其多亦非定多。此由经下文之言“玄”可知。“无”非死无，故随时有徼；“有”非定有，故随时归无。有无“两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”也。此若由《庄子•大宗师篇》所谓“其一也一，其不一也一，其一也与天为徒，其不一也与人为徒”来了解，则顺适而畅通矣。“其一也与天为徒”，则是无。“其不一也与人为徒”，则是有。“其一也”固是一，“其不一也”亦仍是一，故虽有而非定有，虽多而非定多。

此有无浑化而为一之“玄”性本即是道之具体性与真实性，惟因此始能有生物之妙用（众妙之门）。如此了解，故分解地展示之，虽有无与有、始与母之别，然而关联着万物而说其生物成物之妙，则以有摄无，无融于有，而只说为“母”，亦未始不可也。故经五十二章云：“天下有始，以为天下母。既为其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”此是以有摄无，母子对言也。

以上是就道之双重性纯自理上客观地言之。吾人如何从生活上（实践上）具体地体悟之呢？上引《庄子•大宗师》语即是一具体的体悟。此经下文亦即是从生活上主观地作具体的体悟也。

故常无欲，以观其妙。（此顺王注读）

注：“妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲，空虚〔其怀〕，可以观其始物之妙。”

案：严灵峰先生指出道藏河上公等“四家集注”本，及刘惟永《道德真经集义本》，“空虚”下并有“其怀”二字。当据补。（参看严著《陶鸿庆老子王弼注勘误》补正。以下涉及此书时，简名曰严著《陶勘补正》）。

王注以“常无欲”点句。三十四章：“常无欲，可名于小。”故如此点句，亦未始无据。言人当“常无欲，空虚其怀”，而后可以观道之始物之妙。王注解“妙”为“微之极”。“微之极”之妙亦指道而言也。“始于微而后成，始于无而后生”，为同义之重复句。“始于微”即“始于无”，成即生。道即无，妙即“无”之“无限妙用”也。不无，不能妙。故须“常无欲”以观之。言自己常在“无欲”之心境中，即可以通道之为无，以及无之为妙也。“无”非逻辑否定之无，亦非抽象之死体。故以妙状其具体而真实之无限之用。（非“有限之定用”。有限之定用则利也）故“无”即下文所述及之“冲虚之玄德”也。微与妙皆其属性。成与生有时不同，有时同。若成为“终成”，生为“始生”，两相对言，则不同。此处则同。决于“始”也。

常有欲，以观其徼。

注：“徼，归终也。凡有之为利，必以无为用。欲之所生，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也”。

案：此言人当常有欲，以观道之终物之义。终物之义，即“徼”义也。前句说道之“始物”之妙，此句说道之“终物”之徼。始物之妙，则言道为天地之始。终物之徼，则言道为万物之母。此亦合下文注“在首，则谓之始。在终，则谓之母”之义也。“凡有之为利，必以无为用”。此本十一章“有之以为利，无之以为用”而稍异其辞。此言“有”之为利（定用），必以无为本，而后成此“有”之定用也。“以无为用”，言“无”有成就“有之为利”之妙用也。即于成此“有之为利”而见无之为用。用者，妙用也。系于无而言，非系于有而言。系于有而言者，利也，非用也。吾人可规定“利”为“有限之定用”。如车宜于陆，船宜于水。规定“用”为“无限之妙用”，或“神用无方”之用。是则“用”即“妙”也。“有之以为利”，“有之”为动词。“无之以为用”，“无之”亦动词。即去有之，乃所以为利也。冲虚之（去无之），乃所以为用也。而王弼所谓“凡有之为利，必以无为用”，此中“有”为名词，“之”为虚系字。言凡有者之成为利（定用），必以“无”为本，而后始能成其为利也。无能成就“有之为利”，即无之妙用也。故云“以无为用”也。

“欲之所本，适道而后济”。言欲必本于道（“适道”即“合道”），而后成济其为欲也，此亦“终成之”之意。吾人亦当“常有欲”以观道之“终欲而成济之”之用。欲即“欲向”，非必劣义。（此亦王弼“圣人有情”之义。有情以应物，即有欲向，即“有”也。有情而不累于情，即无也。）概括言之，“终欲而成济之”，即“终物而成济之”。终物而成济之，即道之“徼性”也。徼同向。徼性即“向性”。若吾人不能常处于“有向”之心境中，亦不能见道之终物之徼。若只是常无欲，则道之为无，即为抽象之无。抽象之无，则无挂空而不具体。

然“常有欲”，实即“常有”也；“常无欲”，实即“常无”也（王读虽有据，然此等处却不必拘）。何必著于欲而言之？故不如常无，常有，点句为愈。“常有，欲以观其徼”，徼性即向性。向性即有也。妙用无方之道即在“向性之有”中终成特殊之事物。有而不有，则不滞于有，故不失其浑圆之妙。无而不无，则不沦于无，故不失其终物之徼。如是，则在此“向性之有”中，即可解“有为万物之母”之义。如是，无、有、物为三层，而由道之妙与徼以始成万物之义，更见确切而精密。道亦是无，亦是有，则道之为始为母义，亦可得其确解。此则更得无而不无，有而不有，有无浑圆之玄义。此义将于专讲老子时，再详言之。（王注非无是处。然不能十分严整而挺立。于本章提出另一种解析，将见义理之进一步。）

此两者同出而异名。同、谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

注：“两者，始与母也。同出者，同出于玄也。异名所施，不可同也。在首，则谓之始。在终，则谓之母。玄者，冥也，默然无有也；始、母之所出也。不可得而名，故不可言：同名曰玄。而言谓之玄者，取于不可得而〔名〕，〔而〕谓之然也。谓之然，则不可以定乎一玄而已。则是名则失之远矣。故曰：玄之又玄也。众妙皆从同而出，故曰：众妙之门也。”

案：此经文正式言“玄”，王注亦甚精美。只要读其《老子微旨例略》，知“名号”与“称谓”之不同，则此注即畅通矣。人多失其读，故许多校补皆非是。“两者”，王注指“始”与“母”言。故云：“异名所施，不可同也。在首则谓之始，在终则谓之母。”“谓之始”，道之妙也，即道之“无”性。“谓之母”，道之徼也，即道之“有”性。故“两者”指始与母言，亦即指无与有言，以“无”为始，以“有”为母也。后返以求本，则以“无”为始，此即王注所谓“在首则谓之始”。关联着万物向前看以明道之生成万物（使个体存在），则以“有”为母，此即王注所谓“在终则谓之母”。“终”即“要终”之终，徼向个体而终成之也，即实现之也。道有双重性，一曰无，二曰有。无非死无，故由其妙用而显向性之有。有非定有，故向而无向，而复浑化于无。其向性之有只是由“关联着万物而欲使之然”而凸显也。一“关联着万物而欲使之然”，即凸显一向性之“有”相矣。由其“有”相而使个体存在，此即所谓“有之以为利”也。“有之”即由道之向性之有而使个体成为存在也。个体一存在，则有其定用，是即所谓“利”。故云：“有之以为利。”而道之向性之有，就其向性而言，则因似有定向（有向即似有定），故亦似为定有，然而向而无向（非死于向），则即非定向，故有而非有（非死于有），则有亦非定有矣。若落于物上言，则即成定有、定用（利）矣。道之向性之有只显道之妙用也。道之“无”性之妙即在成向性之有，而亦即由此向性之有以反显其妙用也。故“有之为利，必以无为用”。而向非定向，有非定有，故可浑化于无也。有与无，母与始，浑圆而为一，则谓之玄。“玄而又玄，众妙之门。”至乎“玄”，则恢复道之具体性与真实性而可以生万物，为“众妙之门”也。

两者混一即为同。“同谓之玄”，所以“谓之玄”者，依王注，玄非定名，乃称谓也。此下着实解“玄之又玄”义，由之以盛发“名号”与“称谓”之不同。此可视为王弼玄理中之名理也。

“玄”本不可得而名，以其为浑圆之一故也。名之则定之矣。故凡名皆定名也。定名曰玄，则失其玄，而非玄。故不曰“同名曰玄”，而曰“同谓之玄”。王弼解“谓之玄”曰：“不可得而名，故不可言：同名曰玄。而言谓之玄者，取于不可得而〔名〕，〔而）谓之然也。”（原句当补一“名”字与“而”字，则句意足矣。原句有脱落，故不可解。）此言玄不可以定名名，而强谓之然也。强谓之然，“则不可以定乎一玄而已”。定乎一玄，则玄亦是定名。是即表示“名则失之远矣”。（原句“则是名则失之远矣”，随笔文，亦可通。其意即：“是则名之，则失之远矣。”）故曰：“玄之又玄也。”王弼于此，实甚精密。盖意在着实讲“玄之又玄”句也。实则只要知此名乃不可名之名，则“名曰玄”与“谓之玄”，皆无不可。然王弼于此，实有一番用心。盖意在讲“名号”与“称谓”之不同。注中言之甚略，人多忽之。而详发此义，则见之于其所著之《老子微旨例略》。（此文原存于《道藏》，未署作者名。严灵峰先生定为王弼作。是也。此发见，甚有功。）

《老子微旨例略》云：

“名也者，定彼者也。称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道。求之乎无妙而不出，则谓之曰玄。妙出乎玄，众由乎道。故生之畜之，不壅不塞，通物之性，道之谓也。生而不有，为而不恃，长而不宰，有德而无主，玄之德也。玄，谓之深者也。道，称之大者也。名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称谓不虚出。故名号，则大失其旨。称谓，则未尽其极。是以谓玄，则玄之又玄。称道，则域中有四大也。”

案：此段文可视为注文之理论根据。此段文字，盛辨名号与称谓之不同。“名生乎彼”，从客观。“称出乎我”，从主观。“名号生乎形状”，故名号皆定名。“称谓出乎涉求”，故称谓皆虚意。（“意”是言不尽意之意，称谓皆出乎心中涉求之“虚意”也。“涉”即“涉之乎无物而不由”之涉。“求”即“求之乎无妙而不出”之求。）名号皆定名，故于“强谓之然”处，而定名以限之，则必“大失其旨”。故不曰“同、名曰玄”也。然既强谓之然矣，则称谓亦未能“尽其极“也。故虽称谓之曰玄，而必曰“玄之又玄”也。故注曰：“不可以定乎一玄而已。”（“称道，则域中有四大”。十五章：“域中有四大，而王居其一焉。”注：“四大，道天地王也。凡物有称有名，则非其极也。言道，则有所由。有所由，然后谓之为道。然则是道，称中之大也，不若无称之大也。无称不可得而名，曰域也。道，天，地，王，皆在无称之内，故日域中有四大也。”案：此以“无称不可得而名”解“域”。道虽大，犹是称中之大。故在无称之“域”中，而曰“域中有四大”。此注无甚意思。文中引之以配“玄之又玄”而已。）   

《微旨例略》又云：

“夫道也者，取乎万物之所由也。玄也者，取乎幽冥之所出也。深也者，取乎探赜而不可究也。大也者，取乎弥纶而不可极也。远也者，取乎绵邈而不可及也。微也者，取乎幽微而不可睹也。然则道，玄，深，大，微，，远之言，各有其义，未尽其极者也。然弥纶无极，不可名细。微妙无形，不可名大。是以《篇》云：字之曰道，谓之曰玄，而不名也。然则言之者，失其常。名之者，离其真。为之者，败其性。执之者，失其原矣。是以圣人不以言为主，则不违其常。不以名为常，则不离其真。不以为为事，则不败其性。不以执为制，则不失其原矣。然则老子之文，欲辩而诰者，则失其旨也。欲名而责者，则违其义也……”

此段亦辨称谓与名号之不同。道，玄，深，大，远，微皆称谓之词也。非定名也。虽各有其义，未尽其极“。故可拨而去之，而归于玄冥。以名责者，“则违其义”“离其真矣”。与上段合观，则注文之意无不朗然，而亦甚精密也。

《老子》第一章为全经之总纲，故第一章注亦函摄余注一切玄义。