简单摘录一下牟宗三先生孟子演讲录中的话。

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启，王子比干。’今曰性善，然则彼皆非与？”

告子说：“性无善无不善也。”这是告子主张性无所谓善与不善。这句话就涵着性是中性的。

又有人主张：“性可以为善，可以为不善。”这句话就涵着性无所谓善与不善。也就是涵着告子的主张。举例说，假如文王武王在这个社会上当领导，那么，民好善。假如由幽王厉王领导社会，那么，民好暴。这就是说，人随着环境转，需要诱导。而人的性本身无所谓善，也无所谓恶。

又有另一个说法，“有性善，有性不善。”有的人其性是善的，有的人其性是不善的。这种说法与“性可以为善，可以为不善。”不同。性善，或不善，不一定受环境的影响。譬如，尧做皇帝，也有象这样的坏人。象是舜的弟弟，想方设法害舜。舜这样的圣人，也有瞽瞍那么不堪的父亲。有纣这样的暴君，而有微子启，王子比干。这不是随着环境而定，环境在这里没有用。有人天生是坏的。

我们说，“这人天生是坏的。”这个地方，“天生”是什么意义的天生呢？“天生”换一个词语说就是“先天”，那么，这是什么意义的“先天”呢？照孟子说，人哪有坏的呢？人都是性善呀。性善之性是人本来有的，那也是“先天”。这两种不同的“先天”区别在哪里呢？

同一个社会，有好人，也有坏人。甚至同一个家庭，也有好人，有坏人。就是说，“有人天生是坏的。”“有人天生是好的。”这种“天生”“先天”是生物学层次上说的。这个“先天”就是从你有生以来就是这样。也可以说，这个“先天”就是遗传下来的意思。什么东西可以属于遗传的、生物学上的“先天”呢？一定是“生之谓性”原则下的气性、才性。

理学家说变化气质，其实可变化的很少，至多可以使你不做坏事。气质是先天的。譬如说你的神经病，那是属于你的身体构造，不是理性的。不是说给你讲道德，就可以把你的神经病去掉。再说人的脾性有刚柔缓急，这也是天生的，生物学上的。从才性方面说，从生命上讲，有天才，也有白痴。所以，孔子也说：“上智下愚不移。”只有从生命上才讲天才，从理性上不能讲天才。所以，孟子说：“人皆可为尧舜。”这是两个层次上的问题，是两个原则。这两个原则一定要同时成立。

假定不从理性上肯定“人人皆可为圣人。”那么，只是由自然生命决定。只由自然生命决定，那一定是众暴寡，强凌弱。从生命这方面是有天才，也有白痴，那是没有办法的。但不能因为你有天才就欺负人。欺负人是不行的，所以，在这个地方，道德就参加进来了。道德的成分参加进来，是调节生命的强弱，这样才能讲理想。一定要有这一面，没有这一面，人不能往前进。

你说“人人皆可成圣人。”但事实上并没有人人皆可成圣人。为什么没有都成为圣人呢？所以这里面一定有限制。假如没有限制，光说“人人皆可为圣人。”那太乐观了。那有这么顺当呢？人生也没有那么顺当嘛。所以，这个地方一定要承认有一个限制原则。这个限制原则是从生命这里讲，从气这里讲。凡是圣人立教，都是从理的层次上讲。从生命的层次上讲，那是不能立教的。

公都子引当时论性的三种说法，以质问孟子：“今日性善，然则彼皆非与？”从此以后才引出孟子正面提出“性善”的主张。也就是说出从人的哪一个层次上说“性善”，那是价值上使人不同于犬马者。前面的辩论就是往这个地方逼。那么，从这个地方了解性，讲性善，就一定是仁义内在。这个仁义不会是后天人工造成，而是自然从性发。仁义既然是内在的，那么，首先问：内在于什么？下面的正面文章就是答复这个问题。

“仁义内在”内在于什么？就是内在于我们“性善”的那个性。这个“性”以理言。这个“性”如何来了解呢？通过什么来决定这个“性”是善的呢？通过“四端之心”。所以，孟子接下去就说：

乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

孟子通过“四端之心”了解性，所谓内在就是内在于这个心，而这个心就是我们的性。所以，这个一定是道德性的那个性，就着人是一个理性存有而言的那个道德性的性。这个“性”当然就是价值上使我们不同于犬马者。这是中国的哲学家，圣人孟子开发他的智慧，从人性问题的辩论开拓出来的。这一大套很有系统，那可以代替康德实践理性批判的全部分析部，实践理性批判的分析部逃不出这个范围。

公都子质问孟子：“今日性善，然则彼皆非与？”现在你单说“性善”，那么，“性无善无不善”，“性可以为善，可以为不善”，“有性善，有性不善”那三个说法都不对吗？那三个说法都是相涵的，都是“生之谓性”。而孟子说“性善”之性是在什么层次上讲呢？一定不是“生之谓性”。你得先这样分开，这是大分类。就是在这个层面上肯定性善，公都子列举的那些说法也不一定是错的。不过，你要知道，那些说法都是“生之谓性”，“生之谓性”之性都是动物性。既然是动物性，那就不能表示出“人之为人”的这个“性”。

现在我们讨论的是人性，单单就着人讲的。单单就着人讲，那就要把人之所以能异于牛马的地方显出来。

假定你从知识上建立人性问题，依据“生之谓性”的原则也可以表示人的“生之谓性”与牛马的“生之谓性”不同。这个不同是类不同。人类不同于马类，马类不同于牛类。类不同是一个知识概念。知识概念就涵着说没有价值的意义。所以，类不同不能表示人与牛马的价值上的差别。价值的问题属于实践理性，属于道德。

我讲的这些观念，你们要用心记住，你们听过就忘掉了。一个观念要吸收到你脑子里，那难得很。生命是很可怜的，你知道吗？一方面可说人的生命很尊贵，一方面也可说很可怜。为什么可怜呢？因为人开窍很难。人开窍才能吸收理念，把握一些道理。生命不开窍就是大糊涂。但是，人也很可贵，他要开窍一开就开，沛然莫之能御。就像大水一样，“若决江河，沛然莫之能御。”（孟子说）所以，人也了不起。人不过活几十岁，除了生长、吃饭睡觉、消遣，剩下来用于你的精神、运思的时间很短。就是很短的时间，人就创造了这个世界，创造了我们的文化。这不是很可尊贵吗？人能创造，第一步最要紧的是要尽力量，要用功。

这两类说法并不矛盾。这是两个不同层次的说法。既然层次不同，就不是互相矛盾。依照逻辑的讲法，什么叫做矛盾呢？矛盾的东西不能同真，不能同假。这个真，那个一定是假，这个是假，那个一定是真。现在，这两类说法都可以成立，当然就不矛盾。所以，我说，孟子了解人性，是把人当作人看，他后面也有一个传统，他后面的根据是孔子。依“生之谓性”的原则了解性也是一个大传统。“生之谓性”的讲法并不在孟子的批驳以后就完了，后来一直是贯串下去，就是从气质说性。汉朝的时候，王充就说“以气为性，性成命定。”这方面的问题在中国历史上几千年贯串下来，不能取消的。

那么，孟子下面的答复就是说：我现在说“性善”是从哪一个层次上说的？孟子说仁义礼智之心，仁义礼智之心就是道德的本心。从仁义礼智之心说性，这个“性”就是纯粹理性的性，这就是后来理学家所谓“义理之性”。“义理之性”就是从仁义礼智之心所了解的“性”。这是纯粹理性的了解，没有任何感性的夹杂、利害的考虑、私欲的计较。

你不要以为一说“心”就是不干净的，仁义礼智之心是纯粹义理之心呀。朱夫子对“心”不放心，以为“性”才是可靠的，放保险箱里头了。因为我们这个“心”不可靠。康德也是这样，对“心”不太信任，因为这个“心”常常感性化嘛。生心动念、意马心猿，这个“心”有什么可靠的呢？但是，意马心猿的那个“心”不是义理之心呀。泛泛地一般看，“心”当然不可靠，它可上可下。

确实的经验地看，现象学地看，逻辑的来看，“心”是不确定的。但是，你必须要使人能站得住，你要想道德可能，那么，你必须把仁义之心定住，仁义之心就是善，这个不能可上可下的。假定“心”永远是可上可下的，道德就不能讲。所以，孟子一定要肯定一个仁义礼智的本心，这个你不能不相信的，你不相信，就是不相信你自己，对于自己没有信心。

什么是善呢？依照无条件的命令而行，这个就是善。这个可以说得很清楚。假如你的行动是有条件的，譬如说，我为什么对你好？我对你好，为的是想要你对我好。你想得到什么好处，那个“道德”不是真正的道德，那是有条件的，就是投桃报李。真正的道德一定要无条件的。所以，康德说，你为什么不应当撒谎呢？不应当撒谎就是不应当撒谎，不是为什么。假定你因为害怕撒谎会挨骂，会损害名誉，而不敢撒谎。这不是真正的道德。

所以，康德一定要扭转过来，从他律转到自律。在孟子这里，就是“心即理”。“理”不是现成的摆在外面，你有仁义礼智之心，就有仁义礼智之理。没有仁义礼智之心，“理”就没有了。这个时候，这个“心”就是康德所说的那个立法的意志。从“孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”至“故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰：天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎。故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”这一段话就是孟子的正义。

“性”字本身也是个虚位字。所以，韩愈有一句话：“道与德为虚位，仁与义为定名。”这说得很好。道与德是虚位，大家都可以讲道德呀，老子也讲道德。所以说：“其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。”（〈原道〉）但是，仁与义就是实的。在孟子这段文章里也是如此，“性”还是个虚位字，内容是什么呢？再往下说，就是性善。从哪里看出性善呢？就从“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之”看出来。

这相当于“理即佛”就是说，每一个众生原则上是一个佛。但是，事实上你并不是个佛，只是理上说，你是一个佛，事实上你漆黑一团。“理即佛”很差的，完全不行，这表示你一点修行也没有，完全没有通过个体的自觉。

天台宗的六即判位了不起。这是一个思考方式，在中国只有佛教有，儒家也没有。六即判位就是一个辩证的发展，第一步是“理即佛”，第二步是“名字即佛”，第三步是“观行即佛”，第四步是“相似即佛”，第五步是“分真即佛”，第六步是“究竟即佛”。第一、二步不行呀，那是开始、开端。那是一个底据。

每一个众生从原则上讲，从理上讲都是佛。原则、理都是实说的，理就是中道实相理，中道实相理就是空如理。佛教所说原则就是这个意思，实说的。每一个众生在中道实相理上讲都是佛，因为能够把中道实相理体现出来就是佛。不体现出来，只是说你生命上的底子是这么个理，而完全没有显出来，那没有用，你还是个众生。这叫做“理即佛”。

第二步“名字即佛”，这比“理即佛”好一点。“理即佛”只是从理上说你是佛，但你连佛的名字还没有听到，你的生命完全是盲目的。有一天，你忽然听说天地间有一个佛。光听见“佛”这个名字，这也不错。听到佛的名字，这是成佛的一个重要关键。你听到佛的名字，你也立心要成佛，通过修止观，那就是“观行即佛”。佛也是修行得来的。

修行而达到六根清静，这就是“相似即佛”，表面上相同，但实际上还是不一样。就是思想上也干净了，还不行。所以，佛教察业识很深的，只有佛教才能了解罪。所以我说，察业识莫过于佛。基督教天天对人说：“你有罪。”“你有原罪”什么叫做“罪”？我还是不懂，你传教的人也不懂，连你的神父也不懂，光会说“你有罪。”真正懂得“罪”的是佛教，所以，你们没有理由瞧不起佛教。佛教的宗教境界比天主教高多了。

达到六根清静，为什么还只是“相似即佛”呢？就是你的意根后面的那些罪恶根本没有断。意根后面的那些罪恶，用佛教的名词就是“无明”。在“相似即佛”这一位里，并没有断无明，不但没有断无明，就连无明的根是什么你也不知道，根本没有接触到无明的根。可知，无明的根多深，人多困难呀，人的生命是很麻烦的事……