牟宗三先生的《现象与物自身》中，通过康德哲学讲不同层面的“我”——心理学意义的虚构我、认知我以及真我。伟大的思想源于伟大的心。记录一下。

康德就着由统觉底综和统一而意识到的“我”，以这三种方式处理之，显然含混笼统，泯灭了许多分际。依我们的看法则如下。

1.由统觉底综和统一所意识到的“我”只是一个思维主体，认知主体，即形式的我、逻辑的我，或由使用概念而架构起的我。它的“在”只是一个单纯的“我在”形式的有，这是不错的。这就是这个我底本义。

    2.但这个“形式的我”本身是不能以感触的直觉来知之的，它不能现于感性上而为一现象意义的我。当它现于感性上而为现象义即对象义的我，它即丧失其为认知我之身份，而转为一心理学意义的虚构我，即由一串心象而虚构成者。但认知我之本身并不是由一串心象而虚构成，它是单纯，自同，而定常者，因着逻辑的思而如此者。可是它亦不是知体明觉之真我。它是由知体明觉之自我坎陷之一执而成者，因此，它亦是一现象，但只是能知的主体义的无象可现而却有相之权说的现象，而不是对象义之实现象。因此，认知我与心理学意义的虚构我必须分别看。它既不是真我，它当然亦可说是假我；但此假我是逻辑的，不是心理学意义的，因此。它不是由一串心象而虚构成的。虚构的我总是在变化中的，在此，并无固定而留住的自我可被表象，因为它的“自同性”是由一串心象之连续不断性而执成亦即虚构成，并不直是自同的。康德亦说：

依照内部知觉中“我们的状态”底决定而来的自我之意识只是经验的，而且总是在变化中的。并无固定而留住的自我能在此内部现象底流变中表象其自己。这样的自我之意识通常名曰内感，或经验的统觉。那必然地要被表象为数目地自身同一者不能通过经验的材料而被思。要相使这样一种超越的预设为妥当，则必须有一个条件它先于一切经验，而且使经验自身为可能。（《纯粹理性之批判》第一版《超越的推述》中《概念中重认之综合》中文）

那只是经验的，总是在变化中的自我之意识就是我这里所说的心理学意义的自我之意识。这个意识通常名曰内部感觉（内部感触的觉识）或“经验的统觉”，实即心理学意义的统觉。康德所说的那“先于一切经验而且使经验自身为可能”的条件，主观地说，就是“超越的统觉”，客观地说，就是范畴。这样的一个条件就是那使“超越的预设”为妥当者，亦就是那表象那数目地自身同一的“超越的自我”者，但是这个超越的自我，由超越的统觉而表象者，就是认知我。那个由经验的统觉所表象的自我，实即是心理学意义的虚构我。你可以说这个虚构我在它的心象串系之外可以执持其自己之自同性。但若如此，则它就是认知我。同一识心，如果它自持其自己而为逻辑的思，它就是认知我；如果它为外物所影响而拉成一串心象，则它就是心理学意义的虚构我。

    3.认知我亦不能以“物自身”来设想。因为“物自身”的我，即“我之在其自己”之我，是不使用概念的，因此，它亦无统觉之综合作用。只有知体明觉始可以“物自身”视之。由统觉所意识到的我只是认知我，而我们亦只能意识到这个我，即只能意识到这个程度，并不能由之以意识到知体明觉之真我。认知我使用概念，有综合作用，其思是概念的定思，故不能“在其自己”之真我视之，亦不能设想其可为智的直觉之所觉。如果它是智的直觉之所觉（之所朗现），它的概念的定思以及综和作用马上即解体，而不复是“认知的我”。康德把由统觉所意识到的我视为超越的我而又可以“物自身”视之，这是由于混同认知我与知体明觉之真我而来的差缪。认知我，因其是逻辑的，当然亦可有超越的意义；但超越的意义是由自发概念与根源的综和统一而规定，与知体明觉之真我为不同。此后者是道德的，同时亦是无执的在有论的；而且它的直觉是智的直觉，既不使用概念，亦无综和作用；它的思是无思之思，不是概念的定思。

4.知体明觉之真我本身只可以“物自身”视，不可以“现象”视。它不能有杂多而为感触直觉之对象；我们亦不能说它自我影响而成为现象。我们只能说它的明觉之自我跃动而惊醒其自己，因此而自照，此就是它的智的直觉之反照其自己。只有当它自我坎陷而转为识心时，此识心始可以现象视：如果此识心自持其自己，它即为认知我；如果它被拉成串系，它即是心理学意义的虚构我，只在此虚构我上始有杂多可言，因而可为太感触直觉之对象。

5.认知我既不可以对象义的现象视，它便不可视为感触直觉之对象；复亦不可以物自身视，它当然亦不能为智的直觉之对象。我们只能由它的概念思考以及综和作用而意识及之。此种“意识及”之意识，康德虽然说它只是一种“意识”，而不是一“知识”，那是因为“我思我在”这一“单纯的表象”，既不可以现象视，亦不可以物自身视之故。可是如果我们说我思之我是一个认知我，一个“形式的有”，则就此“形式的有”而言，我们亦可以说原不是一种知识的“意识及”之意识亦含有一种直觉的作用来直觉此“形式的有”，因为此“形式的有”毕竟是很清楚地呈现于我们的意识（觉识）中者。此种直觉的作用既不是感触的，亦不是智的；我们可用“形式的直觉”（Formal intuition）以名之。康德已有此词，是由纯粹直觉或先验直觉而转出的。不过他是就时空说的。我们现在可把此词扩大，以为凡是“形式的有”者，如时空、如数目，如逻辑形式，皆可以纯粹的直觉（先验的直觉）或形式的直觉说之。认知我是由知体明觉之自我坎陷之一执而成者；由这一执，知体明觉之光透映过来，停住而自持其自己，遂成为一个单纯的平板的认知心。它只是一个空洞的，“形式的有”意义的形式主体，故吾人只能以纯粹直觉或形式直觉识之。认知我之思考对象、处理现象，是概念的，有综和作用的；但我们意识这作为“形式的有”的认知我本身却是直觉的，并不是辨解地思考的，因为它本身是一个单纯的形式的有，无杂多故， 又是由超越的统觉而表示，故亦为超越的故。

康德在超越的摄物学中说“空间底原初表象是一先验的直觉，不是一概念”。时间亦然。此“先验的直觉”亦叫做是“纯粹的直觉”。他在第二版所重述的《超越推述》中有云：

空间与时间其先验地被表象不只是当作感触直觉底“形式”而先验地被表象，且亦当作其自身就是“直觉”而先验地被表象，所谓其自身就是直觉是这样的直觉，即它们含有（其自己）之杂多，因而它们亦连同着这杂多底统一之决定而被表象。（参看超越的摄物学）。

在此，康德有底注云：

空间，当作“对象”而被表象（就像我们在几何中所需要去作的那样），其所含有的不只是（多过）直觉底纯然形式；它亦在直觉的表象中含有杂多之“结合”（杂多是依照感性之形式而被给与者），这样，“直觉底形式”只给与一杂多，而“形式的直觉”则给与表象之统一。在摄物学中，我曾视这种统一为只是属于感性者，所以如此视之，只为的要着重“它先于任何概念”这一点，虽然事实上，它预设一种不属于感觉的综和，但却经由此综和，一切空间与时间底概念始首先成为可能的。何以是如此这是因为以下的缘故，即：因为借着这种统一（在借着这种统一中，知性决定感性），空间与时间是首先当作“直觉”而被给与，“这个先验直觉”底统一是属于空间与时间，而并不属于知性之概念。（正因为是如此，所以我才视这种统一为只属于感性者）

案：“形式的直觉”一词出于此注文。实只是由超越的摄物学中说“空间与时间底原初表象为一先验的直觉而不是一概念”而转出。说“空间与时间底原初表象是一先验的直觉，不是一概念”是在着重两点：1.它们是一个整一；2.全体先于部分。由此两点，我们可知它们含有它们自己的杂多，虽然这杂多是经由限制之引进而出现。康德即就这杂多底统一之表象而说“形式的直觉”。这杂多底统一之表象即把空间与时间表象为一个整全，一个“无限的所与量”，这就是时空之原初的表象。在超越的摄物学中，康德即就此原初的表象之整全而说时空为一先验的直觉（纯粹的直觉）。故此处所谓“形式的直觉”实即该处之“先验的直觉”。当我们说时空是“感触直觉底形式”时，我们是把时空看成是感触直觉底形式条件，这是说它们的作用。当我们说时空自身是直觉时，我们是把时空当作“对象”而表象之，表象之为含有其自己之杂多（纯粹杂多），为此杂多之统一，为由此统一而形成的整全。故康德说“直觉底形式只给一杂多”此直觉即感触直觉也，“只给一杂多”即因感触直觉之限制而给一纯粹杂多（时空自己之杂多）。又说“形式的直觉则给与表象之统一”，此表象即“直觉的表象”，亦即对于时空之原初的表象，它表一种统一，示时空为一整一，为一无限的所与量。故又说“借赖着这种统一，空间与时间是首先当作直觉而被给与”，此中所谓“直觉”即“先验直觉”也。故继之又云：“此先验直觉之统一是属于空间与时间，而并不属于知性之概念。”此即表示此统一是“形式直觉”底直觉的统一，并不是知性中概念的统一。此形式直觉底直觉的统一是就时空之原初的表象为一整一而说。就几何中所表象的空间言，亦复如此，即，这亦是一种“形式的直觉”，因为其中亦含有其杂多故，否则不能直觉地构成一图形。时空如此，数目亦然，即亦可以“形式直觉”说之。广之，逻辑形式，认知我，凡为一“形式的有”者，皆可以“形式直觉”说之。惟逻辑形式，认知我，只是一单的纯的“形式的有”，其中并无其自己之杂多。但这并无碍。吾人只就其为一单纯的形式的有之整一而说“形式的直觉”。推之，知性之自发地提供范畴这种形式概念亦是直觉地自发地来提供。吾人仍可以“形式直觉”来说明之。知性拿这种存有论的形式概念来综合现象，我们说它的思考是辨解的、概念的。但它之提供这些形式概念既是自发地，这便不是概念地、辨解地，而是直觉地。故吾人得以“形式的直觉”说明其起源。否则这“自发的提供”成泛说，无落实处。凡先验而形式的东西皆然。

由以上的分际，我们肯定：1.知体明觉之真我，此由智的直觉以应之；2.认知我，此由形式直觉以应之；3.心理学意义的虚构我，此由感触直觉以应之。康德是由“我思我在”之同一我而以三种态度视之，故含混笼统而富有差缪。以上的分析曲折较多但能厘清各种分际，使吾人对于各种意义的我可有明确的规定。