牟宗三先生《从陆象山到刘蕺山》一书，将刘蕺山的慎独之学做以下综述。

    刘蕺山之学乃乘王学之流弊而起者。其言王学之弊云：“今天下争言良知矣。及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁皆荡之以玄虚，而夷良于贼。”（《刘子全书》卷六，《证学杂解》解二十五）此数语，谓此是人病，非法病。但何以王学偏有此人病？盖王学者显教也。凡心学皆显教。若无真实工夫以贞定得住，稍有偏差，便流于此人病。良知之妙用是圆而神者。虽云“良知之天理”，然天理在良知之妙用中呈现，则亦随从良知妙用之圆而神而亦为圆而神地呈现。圆而神者即于人伦日用，随机流行而一现全现也。良知为一圆莹之纯动用，而无所谓隐曲者，此即所“显”。其随机流行，如珠走盘，而无方所，然而又能泛应曲当，而无滞碍，此即所谓圆而神，而亦是“显”义也。顺“本心即理”而行，直方大，不习无不利，沛然莫之能御，实事实理坦然明白，自应如此。此盖即康德所谓神圣意志：他所应当是的即是他所必然地自会是的。若依象山的话头说，即是“当恻隐自会恻隐”。这是一条鞭地顺“本心即理”之本心为一呈现而说，故为显教也。但人亦有感性之杂。所谓“即于人伦日用，随机流行，而一现全现”，其一现全现者岂是良知之天理乎？得无情识之杂乎？混情识为良知而不自觉者多矣。所谓“猖狂者参之以情识，而一是皆良”也。此流弊大体见于泰州派。至于专讲那圆而神以为本体，而不知切于人伦日用，通过笃行，以成己成物，则乃所谓“超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼”也。此流弊大抵是顺王龙溪而来。然流弊自是流弊，教法自是教法。言本心即理，言良知，这只是如象山所谓先辨端绪得失。并非本心即理，一言良知，便保你能“沛然莫之能御”也。故进一步须言“致良知”，而象山亦言“迁善改过，切已自反”，须时时有赖于“博学、审问、谨思、明辨、笃行”也。若真能依四句教从事“致良知”之笃行工夫，则亦可无此流弊。猖狂者自是猖狂，混杂者自是混杂，何与于良知教耶？故云是人病，非法病也。

    然既随此教法而有如此之流弊（人病），则乘此流弊之机而重新反省，亦可重开一新学路。乘此机虽可重开以新学路，然开非因此即能证明王学之为非是。此不过更端别起（不是家山所说的“异端”），重新予以调整，直下能堵住那种流弊而己。

此更端别起，重开一新学路者，即是“归显于密”，即，将心学之显教归于慎独之密教是也。《大学》《中庸》俱言慎独。依刘蕺山，《大学》之言慎独是从心体说，《中庸》之言慎独是从性体说。依此而有心宗、性宗之分。从心体言慎独，则独字所指之体即好善恶恶之“意”是也。“意蕴于心，非心之所发也。”是以意与念不同。“意之好恶一机而互见”，好善即恶恶，反之亦然，故互见，虽有好恶，而实为一机，此显意为超越层。“念之好恶两在而异情”，有善有恶为两在，两在即异情，此显念为感性层。故“意根最微，诚体本天”。蕴于心，渊然有定向者，即意也。“诚”就意之实言，故意根即诚体。诚者真实无妄之谓。如“意之好恶一机而互见”之实而实之而不自欺，即为诚。将动字转为形容词即曰诚体。此诚体之好善恶恶之中即藏有知善知恶之良知，此即意之不可欺。故“知藏于意，非意之所起”。此即第一步先将良知之显教归于“意根最微”之密教也。然意与知俱属于心，而心则在自觉活动范围内，刘蕺山所谓“心本人者也”。自觉必有超自觉者以为其体，此即“隐乎微乎穆穆乎不已者乎”之性体。刘蕺云“性本天者也”“天非人不尽，性非心不体。”尽者充尽而实现之之谓，体者体验体现而体证之之谓。“天非人不尽”者，意即天若离开人能即无以充尽而实现之者。“性非心不体”者，意即性体若离开心体即无以体验体现而体证之者。体证之即所以彰著之。是则心与性之关系乃是一形著之关系，亦是一自觉与超自觉之关系。自形著关系言，则性体之具体而真实的内容与意义尽在心体中见，心体即足以彰著之。若非然者，则性体即只有客观而形式的意义，其具体而真实的意义不可见。是以在形著关系中，性体要逐步主观化，内在化。然在自觉与超自觉之关系中，则心体之主观活动亦步步要融摄于超越之性体中，而得其客观之贞定——通过其形著作用而性体内在化主观化即是心体之超越化与客观化，即因此而得其客观之贞定，既可堵住其“情识而肆”，亦可堵住其“虚玄而荡”。此是第二步将心体之显教复摄归于性体之密教也。经过以上两步归显于密，最后仍可心性是一。是故刘蕺山云：

性情之德有即心而见者，有离心而见者。即心而言，则寂然不动，感而遂通，当喜而善，当怒而怒，当哀而哀，当乐而乐，由中道和，有前后际，而实非判然分为二时。离心而言，则维天於穆，一气流行，自喜而乐，自乐而怒，自怒而哀，自哀而复喜，由中道和，有显微际，而亦非截然分为两在。然即心离心，总见此心之妙，而心之与性不可以分合言也。（《学言中》）

“即心离心总见此心之妙”即见此心之形著作用也。“而心之与性不可以分合言”即最后总归是一也。然既有即心离心，则亦可以分合言。“即心”即合，离心即分。然此分合只是为的“先作心性之分设，以便明其形著之关系以及自觉与超自觉之关系”之过程中的方便之言，而最真实的洞见实在那最后不可以分合言而总归是一也。此中有一独特之机窍，此可从两面而见：（一）心性之所以能总归是一者，因刘蕺山所说之心，不是朱子所说之形而下的“气之灵”之心，乃是“意根最微”之意与良知之知，除继承陆、王所说之心外，复特标出作为“心之所存”之意，此种心仍是超越的道德的自由自律之真心，而非与理为二之格物穷理之心（认知意义的心）；又，其所言之性亦不是朱子“性即理”之性，即作为“只是理”之性，只存有而不活动之性，乃是本“於穆不已”而言之性，是“即存有即活动之性，其内容与自心体而说者完全相同，不过一是客观而形式地说，一是主观而具体地说，故两者既显形著之关系以及自觉与超自觉之关系，复能不可以分合言而总归是一也。若如朱于所了解之心与理（性）则不能是一也。（二）象山本孟子言本心即性，以情、性、心、才都只是一般物事，言偶不同耳。（《孟子·告子篇》公都子问性善章以及牛山之木章都涉及情字才字。情实也，指性之实言，非情感之情。才亦指性之能言，非一般之才能。情与才不是两个独立的概念。故象山说“都只是一般物事”是对的。）然当李伯敏再问时，则一答曰：“若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言，其实不须如此。”象山以为只就它们“都只是一般物事”着实“理会实处，就心上理会”，使自能通晓。否则促“腾口说，为人不为己。”虽然如此，然性与心究竟是两个字眼。“为人”的方便亦是需要的。是故“若必欲说时，则在天者为性，在人者为心”。象山此说亦刘蕺山所谓“性本天者也，心本人者也”之意。对于此种字眼，基本处盖有共同之理解，不会相差太远。“在天者为性”，“天”是自然义，定然如此义，亦含有客观地说之之意。故就其自然而客观如此而言，则谓之性。“在人者为心”，人是人能义，主观的自觉活动之意。故就其能自觉活动而呈现其为如此如此者，则谓之心。实即是一也。象山虽如此分说，然彼特重在心，只就心说，而且一说便说到极，并不分别地特说性天之尊，此其所以为心学，亦为显教也。象山如此，阳明亦如此。彼于《答顾东桥书》中亦言“理一而已。自其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心”云云。所谓“理之凝聚”意即理之收敛凝聚于个体，即谓之为性。理之散开而统摄天地万物，则谓之为道。性与道（天）皆是客观地说，此亦是“本天者也”。“以其凝聚之主宰而言，则谓之心”，心之自觉活动为知为意即能彰显并定住性之主宰义，心即是性，即是主宰。心是主观地说，此亦是“本人者也”。胡五峰《知言》云：“气之流行，性为之主；性之流行，心为之主。”前句是客观地说，本天者也。后句是主观地说，本人者也。“性之流行，心为之主”此通于阳明所说“以其凝聚之主宰而言则谓之心”也。性之所以能流行而成其为性全靠“心为之主”。故胡五峰又云：“心也者知天地宰万物以成性者也。”“心为之主”，此主即是心之自觉活动能彰显而形著之以成其为性。“成性”之成是形著之成，故其为性之主亦是形著之主。心性之别只是同一实体之主、客地说之异。象山、阳明、五峰、蕺山皆如此理解。唯阳明虽亦如此分说性与心两字眼，然彼与象山同，亦是特重心体、知体，且只就良知说，而且亦是一说便说到极，并不分别地特说性天之尊，性天只是捎带着说，良知即是性，心体即是天，此其所以为心学，亦为显教也。但蕺山归显于密，则必先特设性天之尊，分设心性，以言形著关系以及自觉与超自觉之关系，以“见此心之妙，而心之与性不可以分合言”，而总归是一也。及其总归是一，则与心学亦无以异矣。故吾在《心体与性体》中说此两系为同一圆圈之两来往，而可合为一大系也。虽可合为一大系，而在进路上毕竟有不同，是故义理间架亦不同，一为显教，一为归显于密也。由以上两面，既与伊川、朱子不同，又与陆、王不同，而见其为一独特之间架，故我总说宋明儒当分为三系也。