今天重温了牟宗三先生《从陆象山到刘蕺山》中“王学之分化与发展”关于王龙溪的义理疏解。只能说牟宗三先生义理精熟到无以复加的程度，才能够如此坦然明白地说清楚如此深邃的道理。似乎牟宗三先生说完，我们就没有什么可说的了。我踏踏实实地抄写一遍也是一种美好吧——

王龙溪以倡“四无”著名。王阳明言“物”本有两方式，一是从意之所在或所用言物，一是从明觉之感应言物。由前者即有四有句，由后者即有四无句。然则龙溪所言非无本也，亦非不相应王阳明之义理也。

何谓四有？何谓四无？本只是四句：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这四句是阳明致良知教落于《大学》上对于正心诚意致知格物之解释之综括。人或谓这是钱绪山综括成的，但无论如何亦不背于阳明之意旨，故《传习录》卷三以及《阳明年谱》与《王龙溪语录》卷一皆记载此事而直说为是阳明之教言。即使是钱绪山综括成的，阳明亦首肯也。但王龙溪心思灵活，颖悟过人，以为此四句是——

夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性粹然至善，神感神应，其机自不容已；无善可名，恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动；着于有者，动而动也。意是心之所发。若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。（《王龙溪语录》卷一，《天泉证道记》）

此解说较《传习录》与《年谱》所载为详，故以此为准。但末句“若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”此谓“一齐皆有”“不可谓之无”，究竟是什么意思？此则须予以解释。其所谓“无”一面，如“无心之心”“无意之意”“无知之知”“无物之物”云云，其言虽玄，其义似较明确，亦易领悟，此盖是作用上“无相”之意。亦如禅家所谓“即心是佛，无心为道”。前句是有，后句是无。如“无”义既定，则其所谓“一齐皆有”亦可得而定矣。惟颇费分疏，未可笼统过去。

首先，意之所在为物。意之发动有善有恶，则其所意在之物亦必有善有恶，有正有不正。但吾人不能说知善知恶之知亦有善有恶，如云善的知与恶的知，此则不成话，乃成为良知之否定，亦不能说无善无恶是谓至善之“心之体”亦有善有恶，如云善的心之体与恶的心之体，此亦不成话，盖亦成为至善的“心之体”之否定。然则心之体与良知之为有，与意物有善有恶之有，其意不同矣。有善有恶是说意与物有好的有坏的。对此有好有坏而说心之体与良知一齐皆有，并不是说有好的心之体与不好的心之体，有好的良知与不好的良知，其意义必转进一层而为另一意义的“有”。若说意是心之所发动的，所发动出的既有善有恶，则发动出此意的根亦必不能纯净，亦必有可善可恶的倾向或种子。此是直线而推。如是，则心之体成善恶混的中性，不过未经发动而分化出来而已。但，这不是阳明说无善无恶是谓至善之“心之体”之意，亦不是王龙溪之意。因王龙溪明说“天命之性粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名，恶固本无，善亦不可得而有”。然则自心之发动言意，必不是直线地推说，乃是曲折地说。在这曲折地说中，必认定心之体为超越的本心自己，发动而为意是在感性条件下不守自性歧出而着于物或蔽于物，因而成为意。如是，则意自意，而心体自心体，不能因意有善恶，而心体亦有善恶也。若云既如此，则两者不相干，如何要说是心之发动？此盖因意究竟亦是属于心的，此犹波浪究竟属于水。意盖是凭依心体而起的波浪，只因为私欲气质所影响而逐于物，因此逐脱离了心体而独自成为意。若无此凭依关系，则意将不可化而使之归于心矣。所谓“化”，譬如风止，则波浪即无，而仍只是水。此凭依关系即是一曲折。因此，必显出心之体为超越的，意之动为感性的，而不是直线的推说也。

此义既定，则所谓心之体与良知以及物“一齐皆有”，此所谓“有”亦可得而定矣。此“有”盖即是本分解地说的正面的“有”而各显其相也。盖对有善有恶的意而言，欲想作道德实践以化其不善以归于善，则必须有一超越的标准与一能化除之之内在的动力，此即是心之体与良知之肯定。这一肯定是超越地分解地对应意而建立。意是依实然的分解观点而被表示（逻辑地说亦可以说被建立，但道德地说则不能说被建立，只能说被表示），物亦然。这四者皆是各别地正面说，这是“是什么”的问题。凡是“是什么”的问题都是属于“有”的：意是这样地有，物是那样地有，而心之体与良知又是怎样地有。此“有”是存有之有，与有善有恶之有不同。意与物是经验层面上的感性的有，而心之体与良知则是超越层面上睿智的有。有之层次不同，然皆是有也。凡正面分解地说者皆欲建立或表示有也。建立有或表示有即有“有”相，有“有”相，就实践之对治说，即各就其为有而显其“有”相。良知之为知善知恶的有即顺意之有善有恶而显其至善至恶之知相而非无知之知矣。“无知之知则体寂”，此显一知相之有知之知即显一浮动之决定相，或凸现一决定之知相，而其体不寂矣。此即知之亦为有也。此有是有“相”之有。同理，心之体之为无善无恶，是谓至善的有即顺意之有善有恶，而显其至善之相而不同于意，因而亦非无心之心矣。“无心之心则藏密”，此显一至善之相之心即凸显一决定之至善心相而其藏不密矣。此即心之亦为有也。此有亦是有“相”之有。物之为有是随意之为有而有，而且其为有时有正有不正之有，正的物有物相，不正的物亦有物相，而非无物之物矣。“无物之物则用神”，此有物相之物其为意之所用即多滞碍而不神矣。“无意之意则应圆”，此有意相之意即为动于物而滞于物而不能圆应无方矣。是以若从意之动着眼，则因对治关系，心与知物亦随意之为有相而一齐皆有相也。此盖是王龙溪所以说四句教为四有之实义。他那简略的几句话藏有许多曲折与分际，这些曲折是不容易表达出来的。然其实义却可由其文义而烘托出必须是如此。

四有之所以为有既如此，则“无”义如何了解亦显然矣。此由王龙溪之解说而可知也。其意义盖即是“无心为道”之意义。心意知物，分解地说，是那样的有，则就心之体与良知说，我们在实践上即须如其本性而朗现之。既如其性而明现之，即不能着于其有而有此有之“有”相。有此有之“有”相，即是有“相”，有“相”即不能如其无相之有而朗现之。体现此有之工夫上的心既有相，那无相的实体性的有便等于潜隐而未显，而吾人工夫上的心即等于是识心。必工夫上的心全如那无相的实体性的心之无相，那实体性的无相心始全部朗现，此时工夫的心与实体性的心全合而为一，而只是那事先分解地肯认的无相心之如如朗现而无一毫沾滞。如是所谓“无”乃是工夫上作用地无执、无着、无相之无，与那存有上的实体性的无相之有不同层次也。此如分解地说般若如何如何，此是般若之为有也。然如果要想真体现此般若，则必须“般若非般若，是之谓般若”。“非般若”即是体现上之作用的无。若无此作用，般若便不能朗现。故“即心是佛”，是正面说，是有，但他们禅家又说“非心上佛”，此即是“无心为道”，亦即是般若，此是从体现那“即心是佛”这一体现上的无相说，因而亦就是无。必须是这样的“无”，这样的“般若非般若是之谓般若”，这样的“以不住法住般若”，那才真正是佛，即如来藏自性清净心才全部朗现而为佛。此亦如明道所说“天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情。”“以其心”是有，“普万物而无心”，无心于普而自普，是无。必须这样的无，那才是天地之心。此是就心与知说。若就意与物说，则须有层次上的转进。盖意与物起初是有善有恶，通过致良知，化意归心，纯从知起，则本是经验层上者即提升而为超越层，如是则意亦是“无意之意”，而亦为粹然至善无相之意矣。不但是那有善恶两歧的意已化而为纯善的意，而即此纯善的意亦如心之无相而亦无意相矣。意既如此，则意之所在之物亦如此。物无物相即为“无物之物”，无物之物亦至善而纯是“知体著见”也。焉有所谓善恶相对之差别相？不但无此差别相，即“物”相亦无矣。不着于物即无物相。一方它是“知体著见”，一方它是绝对的“如”相。当然事亲从兄还是事亲从兄，乃至草木瓦石还是草木瓦石，这还是差别，但这不是有善有恶的差别。差别之物皆是如相之物，则即差而无差。如相之物纯是知体著见，纯是良知天理之所贯彻，纯是明觉之感应，则物不为碍矣。物不为碍，则意之所用即为不可测度之神矣。意用之神即明觉感应之神也。是故王龙溪云：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”这层意思虽十分诡密，然亦十分明确，亦不难领悟。此是儒、释、道三家之所共者，并非来自禅而又与禅不分也。儒、释之分不在此。

是故若从意之所在说物，便须步步对治，心意知物亦须分别彰显，即各别地予以省察与反照（对意与物言曰省察，对心与知言，曰反照），如是，吾人之心境自然落于有中，不能一体而化。此即四句教之所以为有也。若从明觉之感应说物，则良知明觉是心之本体，明觉感应自无不顺适；意从知起，自无善恶之两歧；物循良知之天理而现，自无正与不正之驳杂。如是，明觉无所对治，心意知物一体而化，一切皆是如如呈现。明觉无知无不知，无任何相可看，此即所谓四无，四无实即一无。此两种方式，若从解说上说，前者是经验的方式，后者是超越的方式。若从工夫上说，前者是从后天入手，对治之标准是先天的，此是渐教；后者是从先天入手，无所对治，此则必须顿悟，盖无有可以容渐之处。依前者之方式作工夫，则致久纯熟，私欲净尽，亦可至四无之境，此即所谓“即工夫便是本体”。(此所谓“便是”，若在对治过程中，则永远是部分地“便是”，而且永远是在有相中的“便是”。必须无所对治时，才是全体“便是”，才是无相地“便是”，而此时工夫亦无工夫相。)依后者之方式作工夫，则直悟本体，一悟全悟，良知本体一时顿现，其所感应之事与物亦一时全现，此即所谓圆顿之教(顿必函着圆，圆必函着顿），亦即所谓“即本体便是工夫”，而本体亦无本体相，工夫亦无工夫相只是一於穆不已纯亦不已也。依前者之方式作工夫者自是中下根人一般说来大体皆然。依后者之方式作工夫者自是上上根器，世间少有。所谓上下根不单是聪明与否的问题，最重要者还是私欲气质的问题。上根人似乎合下私欲少，不易于为感性所影响，所谓“尧舜性之也”，故易于自然顺明觉走。中下根人私欲多，牵绕重良知总不容易贯下来，故须痛下省察与反照底工夫。

是故王龙溪记载阳明对于四有四无之会通云——

吾教法原有此两种。四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教。上根之人悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物皆从无生，一了百当，即本体便是工夫。易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物皆从有生，须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复返本体，及其成功一也。（《王龙溪语录》卷一，《天泉证道记》）

《传习录》卷三所记，上下根与此相同，但无“从无处立根基，意与知物皆从无生”，“从有善有恶处立根基，心与知物皆从有生”等话头。此等话头自是王龙溪的解说，但不能说错。惟其意义须照上文的疏解来了解。所谓“从无处立根基”即“立足”义。此是一体而化，亦无对治。“即本体便是工夫”，本体无本体相，工夫亦无工夫相，只是一“纯亦不已”也。因既无对治，则致良知以诚意之致底工夫便无可言。此当然是顿悟之学，一了百当也。但所谓“中根以下之人未尝悟得本体”，此所谓“未尝悟得本体”并不是说对于无善无恶的心之体或良知本体压根无有悟解或无有肯认，因为四有句明亦有“无善无恶心之体”“知善知恶是良知”两语，而王阳明亦云“乃若致知则存乎心悟”。若未曾悟得，如何能致？是以此所谓“未尝悟得”当该是没有顿悟得或达到无善无恶一体而化的化境。即未至此而须从对治入手，故分别地就其为有而显其“相”，此即所谓“心与知物皆从有生”。“未免在有善有恶上立根基”此语不甚妥，容易生误会。此所谓“立根基”亦当是“立足”义，实即是从有善有恶之意上着眼或下手之意。意有善有恶即表示意是这样的有(存有）。此存有之有与有善有恶之有不同。意既是这样的“有”，物之有亦如之，然而心与知却仍是至善的有，即超感性的纯智思的有。此四种“有”虽有不同，然皆是有也。只因有善有恶的意一经凸出而为这样的有，未至纯从知起，化而为无意之意，故心与知物亦各自分别凸出而为各如其相的“有”，是即所谓“皆从有生”也。此“皆从有生”即王龙溪所谓“后天之学”。“在有善有恶上立根基”一语实函着两语，即：(一)从意上着眼或下手；(二)从“有”上立根基即立足。如是，那顿悟之学(亦曰先天之学）中“从无处立根基”一语亦当函着两语：(一)从先天心体上着眼或下手；(二)从无处立根基即立足。如此，方成对称。

王龙溪另有一段即从先天后天说此两种学问：

先生谓遵岩子（王遵岩）曰：正心先天之学也，诚意后天之学也。遵岩子曰：必以先天后天分心与意者何也？先生曰：吾人一切世情嗜欲皆从意生。心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力，所谓后天而奉天时也。

若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂。才落牵缠，便费斩截，致知工夫转觉繁难；欲复先天心体便有许多费力处……（《王龙溪语录》卷一，《三山丽泽录》）

案：此处以“正心”为先天之学，此“正心”之“正”实无意义，只是借用“正心”表示顿悟，不是《大学》语脉中的“正心”，亦不是阳明解说正心诚意致知格物系络中的“正心”。依阳明，正心底工夫在诚意。“工夫到诚意，始有着落处。”“正心”只是虚说，其工夫实处在诚意。诚意是焦点。诚意底根据是致知。龙溪单提正心是先天之学，显然不是阳明解说系络中的正心。阳明底解说系络是四有句，而龙溪底先天之学则意在说四无，“正心”实即直下顿悟本体也。若“悟得本体，便从无处立根基，意与知物皆从无生”，自然随着来，故“易简直截，更无剩欠”。而此处亦云：“若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力。”此两说法意义大致相同。只说“在先天心体上立根”正心之“正”字便无意义。若问如何“能在先天心体上立根”则其根据自是顿悟心意知物皆一体而化，不但是“致知工夫自然易简省力”，而且实亦根本无“致”底工夫可言，盖无对治故也。故在此再说“致知工夫易简省力”便成多余，而且易生误会，因为可令人想到有两套致知工夫也。一套是省力的，一套是繁难的。其实在顿悟四无之下，便无“致知”可言。要说致知，只有一套，便是四有句。王龙溪在此先天后天对翻把四有句说为“在后天动意上立根”，与前《天泉证道记》所说同此语亦当含有两语：（一)在动意上着眼或下手，(二)在“有”上立根即立足。此处的致知工夫对顿悟之四无而言自“转觉繁杂”。理上自有此两境，但于此说难易，便可令人有舍难趋易的想法，因为既有易简省力之路，为什么不走呢？这便是毛病，这毛病就是荡越。须知顿悟谈何容易，亦并不是人人可走的路，即使是上上根器，亦不能无世情嗜欲之杂，不过少而易化而已（人总是有限的存在，亦总是有感性的存在）。如是，这先天后天底对翻，并于此置难易底估价，这是不妥当的。致良知，严格讲，只有在四有句上成立，在四无上便无“致”之可言。如是，先天后天对翻，顿渐对翻，显得笼统而含混。四有句为渐是怎样的渐呢？是否是彻底的渐呢？是否是彻底的后天之学呢？这需要我们仔细检查一下。

四有句之通过致良知以诚意虽在动意上着眼，在“有”上立根，然诚意底工夫却不是后天地展转对治。说诚意是工夫底着落处，这只是说意之动是问题底所在处，而解决问题底根据，即诚意所以可能底超越根据，却在良知。意之动是后天的，而良知却是先天的。是则虽是对治，而对治底根据却是先天的。立根于动意是说在动意上着眼，在“有”上立根。若从对治底工夫说，则此对治底工夫是立根于良知的。故“在后天动意上立根”之语不函着诚意底工夫是后天地展转对治。因为依良知教，道德实践底本质工夫在致良知，并不在绕出去有待于问学（道问学只是助缘）；而致良知之工夫所以可能之根据亦正在良知之本身，并不是把良知空摆在那里而绕出去取一套外在的工夫以致那良知。良知并不是朱子所说的心性为二， 心理为二的性或理也。良知本身是理亦是心，是心理为一者。它本身就有一种不容已地要涌现出来的力重。此只有心才可。若只是理，则无此力量。因为心有活动义故(此活动不定气之动）。此亦如一佛家言如来藏自性清净心者，心具如，真如心，真如与心是一，故可言真如熏习，即真如心有熏无明而使之微弱的力量，但只言阿赖耶者，则真如是“但理”，是“凝然真如”，它既不可被熏，亦无能熏之力，故宗奘传唯识者必力反《起信论》之真如熏习也（在此，朱子与唯识宗是同一形态，故皆是彻底的渐教，纯是后天地展转对治，故亦是彻底的后天之学）。但良知是心理为一者，它自有不容已地要涌现出来的力量。对诚意而言，说致良知。就良知之“致”言，实只是良知之自致，而非他致。故必肯认良知可不自觉地随时随处有呈露。逆觉体证亦必就其呈露而当下体证之，而逆觉之觉亦不是用一个与它无关的觉来觉它，乃即是其本身之震动力惊醒吾人而使吾人反照以肯认之，故此逆觉之觉实即是其本身震动力之反照其自己也。是故良知之致是自致，非他致。故当言致良知以诚意时，必先认定对此良知已有证悟。否则致良知根本无从说起。故王阳明曰：“乃若致知则存乎心悟，致知焉尽矣。”（《大学古本序》，《阳明全集》卷七）是则虽在四有句之致知亦须对于良知本体有一种“心悟”。只因有对治关系，心与知物始一齐皆有。是则四有句之所以为有，其关键唯在有对治。无对治即是四无。因此，《天泉证道记》中所记阳明和会之言如“上根之人悟得无善无恶心体，便从无处立根基”云云，“中根以下之人未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基”云云，只以“悟得”与“未悟得”来对翻，这是不妥当的。如果四有句是属于中根以下之人，则如果他们“未尝悟得本体”，则他们如何能致良知？而且与“致知存乎心悟”这句话亦相矛盾！是以四有四无俱须悟得本体(悟得良知即是悟得心之本体），上下根之分不在悟得与未悟得，而在有无对治。因此，那个和会底说法似乎当该这样修改，即：“上根之人顿悟得无善无恶心体，便从无处立根基，一体而化，无所对治。意与知物皆从无生”云云。“中根以下之人虽亦悟得本体，然因有所对治，不免在有善有恶上着眼或下手，因而在有上立根即立足，是以心与知物皆从有生”云云。这样，便清楚明确。因此， 四有句便不是彻底的渐教，亦不是彻底的后天之学。着眼于动意是后天，然其对治底根据是良知，则又是先天。其为渐是只因有所对治而为渐。这种渐是有超越的根据的，因而亦含有顿之可能之根据。（顿教必承认有本心始可能。无超越的本心，便只有是彻底的渐教与后天之学，此如朱子与唯识宗。)这种渐就好像起信论之为渐，其函着顿就好像华严宗根据《起信论》而进一步就《华严经》言圆顿这样说，四句教虽是渐，亦含有顿之可能而可通于顿。因此，龙溪说四无，于阳明学中并非无本。而同时四句教亦可以说是彻上彻下的教法，是实践之常则，因纵使是上根人亦不能无对治，亦不能无世情嗜欲之杂，不过少而易化而已。因此，四无乃是实践对治所至之化境，似不可作一客观之教法。四句教既含有顿之根据，则顿时即化境，不顿即渐境(彻底的渐教与纯粹的后天之学永不能有顿）。上根人亦可以一下子即顿，中下根人亦有顿之可能之根据。对上下根而言，似乎可说是两种教法，然自法而言，则只是四句教一教法，四无并不能独自成一教法。其为一教法似乎只是对上根人之“性之”而说，所谓天纵之圣。然既是“性之”，又是天纵，如何可说是教法？（天台宗说顿是化仪，非化法。我们在此则说顿是利根人的顿，或四句教中顿时之顿。）但是，王龙溪只以先天后天对翻，好像教人舍后天趋先天，这便有病；把先天之学看得太容易，又把四句教只看为后天，而忽略了其致良知之先天义，这便成了荡越。但是除这四无之说外，其他处他亦只就良知说。他常说，如信得良知过时，便如何如何。这样，于致良知之四有中亦即可以通于无矣，这便可无病。

王龙溪那些闪烁模棱的话头，因思之不审，措辞之疏阔不尽与不谛，故多有荡越处，而招致人之讥议。王阳明亦为其颖悟所耸动，以上下根和会之，未能详予疏道。而依《传习录》之记载，他又说四句教“原是彻上彻下工夫”(王龙溪的记载不提此义，盖视之为权法故），此又不只限于中下根矣；但又未明其所以，不足以解龙溪之蔽。

吾以上的疏解，把王龙溪那些闪烁话头使之澄清落实，纠正其不谛，如是，则四有四无皆可说，顿渐亦可说，四句教是彻上彻下工夫亦可说。这些辞语皆有其谛义，只在把分际弄清楚。我的判断是如此，即：王龙溪之颖悟并非无本，他大体是守着阳明底规范而发挥，他可以说是阳明底嫡系；只要去其荡越与疏忽不谛处，他所说的大体皆是阳明所本有；他比当时其他王门任何人较能精熟于阳明之思路，凡阳明所有的主张他皆遵守而不逾，而亦不另立新说，他专注于阳明而不掺杂以其他（此其他可只限于宋儒说)；他只在四无上把境界推至其究竟处，表现了他的颖悟，同时亦表现了他的疏阔然，若去其不谛与疏忽，这亦是良知教底调适而上遂，并非是错。

黄宗羲《明儒学案》卷十二论龙溪处有云：“先生亲承阳明末命，其微言往往而在。”又云：“先生疏河道源，于文成之学，固多所发明也。”此亦是实情。但说他的四无“是不得近于禅”，“于儒者矩矱未免有出入”，则非是。黄梨洲于禅非禅之关键亦并未弄清楚也。