今天依然在家办公，手头没有新稿子审阅了。有更多时间专心致志攻读牟宗三先生的著作。今天记录一下“文化意识宇宙”与“道德理性之天理”。貌似两个不同的天地灵秀之“辞藻”，是我给联想到一起的。因为在读牟宗三先生《时代与感受》中读到“文化意识宇宙”一词，由此我联想到《心体与性体》中关于道德理性的内容，是互为解悟、证悟与澈悟的。

牟先生在悼念唐君毅先生的文中指出：唐先生是“文化意识宇宙”中之巨人，亦如牛顿、爱因士坦之为科学宇宙中之巨人，柏拉图、康德之为哲学宇宙中之巨人。中国人没有理由非作西方式的哲学家，中国式的哲学家要必以文化意识宇宙为背景。儒者的人文化成、尽性至命的成德之教在层次上是高过科学宇宙、哲学宇宙乃至任何特定的宗教宇宙的；然而它却涵盖而善成并善化了此等等宇宙。
    以下是牟先生对“文化意识宇宙”一词的详解：“文化意识宇宙”一词，不同于普通所谓“文化界”。普通所谓学术文化，其意指甚为广泛，而且只从作业上说，因此，凡从事研究学问者，不管所研究者为何，皆属于学术文化界。“文化意识”不同于今之所谓学术文化之“文化”。今之所谓文化文明好像是新名词。由新名词，人便想到英文之“Culture”与“Civilization”，好像是外来语之译语。其实文化、文明，皆是中国所原有，而且原自很古，原于《易经》之贲卦。《贲卦•彖传》曰：“贲亨。柔来而文刚，故亨；分刚上而文柔，故小利有攸往；天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”是则天文、人文、文明、文化，四词皆见于此彖传，而且其义甚切而皆有所专当，而且正表示一种道德实践上的价值活动。柔文刚，刚文柔，此种刚柔相错而互相文饰，乃是自然如此者，故曰“天文”。“天文”者自然之文理也。就此自然文理而光明之以使刚柔皆止于至善，刚不偏刚以至于戾，柔不偏柔以至于溺，则即谓“人文”。“人文”者，通过人之实践以价值化此自然之文理之谓也。刚不偏刚，则刚明；柔不偏柔，则柔明。以文明而止，是则“止”者即善成之谓也。故曰：“文明以止，人文也”。是则“人文”即表示人之道德实践。故曰：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。刚柔相错即是自然之“时变”，“文明以止”之人文即足以“化成天下”。此明示人文乃属于价值化活动者，由人文以化成，故亦可缩称曰“文化”。此缩称“文化”即表示以人之道德实践以化成天下也。化成即善成。任何事，只有善而化之，始能成就其自己，即“文明以止”也。否则必归于破灭，流逝而归于虚无。今之所谓文化、文明，如二次大战后所谓美国世纪所代表之文化实只是虚无之道，乃是荡而无归化。凡此，宁有所谓文化、文明之意耶？因此，所谓“文化意识”乃即中国固有之“观乎人文以化成天下”之意识也。此一意识乃是孔孟成德之教所开辟，而由《贲卦•彖传》简单辞语作代表。由此意识，即可开辟价值之源。依此价值之源以作道德实践而化成天下，即名曰“文化意识宇宙”。

    此一宇宙在层次上高过科学宇宙、哲学宇宙，乃至任何特定宗教宇宙者。科学宇宙只是各种专门知识，此中并无足以立人道所遵循之价值标准者，它只可以提供某种行动之技术原则。若只顺技术知识向下滚，则必以技引技，交引日下，必有爆炸之一日，决不足以化成天下，适足以毁坏天下，盖无“文明以止”之人文故也。此中并无人文，而只有物文、技文，驯致于人亦物矣。人日呼吁原子能当应用于社会福利，不当应用于军事武器，然而人们却朝夕恐怖于战争之毁灭中，盖人文之门未开启之故也。即使用于福利，不用于战争，若只逐追福利，而无“文明以止”之调节，则必流奇技淫巧之奢靡，而日暴露不可遏止之邪僻，终至于奸杀淫盗无已时，然则所谓福利又安在？福利适成为福利之抵销。此正是今日美国世纪所领导之社会之灾难也，人文之门封闭久矣。徒嚷福利有何益哉？此正是虚无之道，将人间荡而无归化，焉有所谓“文明以止”之文化耶？夫科技知识本身有何过患？福利亦人生所应有。然必有“文明以止”之文化意识以冒之，然后始足以善成之。此所谓文化意识宇宙高过科学宇宙也。

哲学只是思辨，顺人性各领域辨而明之，以明其原理为如何。原理者贞定各领域之自性而不使其相凌驾与荡越之谓也。此亦一种“文明以止”之人文──人所当有之一种活动。然此种“文明以止”是知解的，即思辨的，尚不是实践的。知解的“文明以止”必须融摄于实践的“文明以止”中，然后始能具体而落实，而不流于空论或只是理智的游戏。此即文化意识宇宙高过哲学宇宙者。顺西方哲学传统，常只是流于纯理智的思辨，虽理论壮阔，义理丰赡，思理奇突，而常无关于人品。因此，虽于其所思辨者能明而止之，然其“自己为人”之本身却陷于黑暗而无所止，此亦是荡而无归者。此是“思辨之只为思辨”之荡而无归。哲学家亦可讨论人，而且根据种种学问，如人类学、心理学、生物生理学、社会学、文化学、道德学等，以讨论之，而结果其所讨论者只是一个客观的人，而不是其自己，其所成者仍只是一些空泛的一般性的理论，而无与于个人自己之成德。是则其自己人之为人仍是暗而不明者，到处皆明，而只自己是一黑点子。存在主义有一半的觉醒，然结果仍是流于一套理论以及负面分析之挑动，而仍无关于自己人品之挺立。在此显出中国儒家成德之教，“文明以止”之人文化成之特殊。它从不绕出去根据种种学问泛讲一客观的人，它只令人当下立于其自己来觉悟价值之源以期存在地实践地完成其自己之人品，并期善化善成人之所有一切事。此种成德之教，使自己生命“文明以止”的智慧，除于中国传统外，乃无处可以发见者，即使哲学宇宙亦不能尽之，故此文明以止的文化意识宇宙乃高过哲学宇宙而足以善成之以彰其思辨之用而使之为有所归者。
    宗教指向绝对，将人之心思注于绝对，倒悬人道于神道，道明而自己之生命仍是一黑暗而不明，此虽与以各种学问讲人者有间，而绕出去以外在者处置人则同。自己暗，则任何外在者皆不免荡而无归，而自己之生命亦必被纷扯于外在者而无主，而日驰逐于外在者而无宁静时，是则“绝对”未见其利，先见其弊。夫人类能冒出一“绝对”本非坏事，但冒出一绝对，停止于此，而倒悬于绝对，则非究竟。此犹如盲而睁眼者为一外在之光所眩惑，指东画西，说出许多奇特事，而与自己究不相干；即使一时定下来，而默识那外在之光自己，然于自己之生命仍未起动一步也；即使说我已有光指导矣，我之生命即顺此前进可也，然而即如此，亦仍为外所牵引，而吾自己内部之光仍未透出也，是则自己生命仍是一黑暗点，而不是一“文明以止”之明点；即使说外光牵动了我，同时即动荡了我，然而即如此，其所动荡者乃是你感性生命之劲力与冲力，及见到自己感性生命之劲力与冲力满盘是恶罪，动荡不安，冲突百出，而终不知何以措手足，如是你只有呼唤与祈祷，直至声嘶力竭而后止，然你以为平安了，而其实你那内部郁结仍一动也未动，照样牢固于原处而伏在那里，此何以故？终不回头之故也。回头是光明自己之契机。这一回头之教正是儒圣所开辟。回头就自家生命开出仁道以顺成人道，即是光明而宁静自己者，即使自己成为“文明以止”者。开出仁道即足以遥契天道，而且即证同天道，仁道即天道，即绝对，即人生宇宙之本体。本此本体以顺成人道，此即所谓开辟价值之源，以善化人生者，而不是倒挂人道于神道以祈福者。本此本体以成人道，而善化人生，即是善化的绝对者。是故此一回头所成之“文明以止”之化成意识在层次上是高过任何特定意识而足以善化而之者。人能就主体开辟价值之源，通过道德实践以光明自己，始能光明绝对。人不能光明自己，而倒自己于神道祈福，则绝对亦不能明，只是一畔援歆羡之彼岸而已。诗云：“无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸”。此可思也。“无然畔援”者，言你不要那样离畔自己而攀援外在者。“无然歆羡”者，言你不要那样歆动欲望以羡慕外在者。“诞先登于岸”者，言如是你便可以先达至于道之极处，即尽道之极也。故文王之德之“纯亦不已”以及孔孟所承之而开辟的内圣之成德之教乃正是一“文化意识宇宙”之开辟而足以涵盖一切而且善成一切者。人若想救自己、救世界，而不欲眼看人类向暴戾化、死化、黑暗化、残灭化堕落，则舍此莫由。
    又：“文化意识宇宙”本似与“文化意识界”为同义语，然吾不说“界”而说“宇宙”者，则因依中文之语意，“界”字首先示人以界限或范围之印象，不若“宇宙”之能涵盖一切。“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。范围曲成是“宇宙”一词之所示。又范围曲成是随时代而充实其内容并涨大其幅度，亦犹言“涨大的宇宙”也。然无论如何涨大，总是一范围曲成，涵盖一切之宇宙。其他一切特殊活动皆各是此宇宙中之特殊的动相。故此宇宙乃高过一切动相而足以善成之者。此其所以有普遍性与包容性也。此是一圆实而平平之宇宙，无奇特相、无撑架相、无偏注相，因而亦无虚幻相。然而“雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁”（屯彖传），正须“君子以经纶”（屯象传）。“天下雷行，物与无妄，先王以茂对时育物”（无妄•象传）却亦正是精进健行，充实饱满，而亦“纯亦不已”也。

以上牟宗三先生对“文化意识宇宙”的创辟性解释尤为挺拔警策，会而通之，全之尽之。而对于“人能就主体开辟价值之源，通过道德实践以光明自己，始能光明绝对”的真谛透显，要容纳于生命中方为真实，且须有相应之生命为基点。由此，牟宗三先生在《心体与性体》综论中，会通中西，见体立极，得其原委——

依康德，自由意志所先验构成的（自律的）普遍的道德律是属于睿智界，用今语说，是属于价值界、当然界，而知性范畴所决定的自然因果律则是属于感觉界、经验界、实然或自然界。这两个世界间距离很大，如何能沟通而合一呢？这个问题，在康德的批判哲学中是幽深曲折地来思索的，也可以说是相当的艰难。这个问题本也可以不必如此曲折艰思。西方哲学传统所表现的智思与强力自始即无那道德意识所贯注的原始而通透的直悟，而其一切哲学活动皆是就特定的现象或概念，如知识、自然、道德等而予以反省，施以步步之分解而步步建立起来的。这征象也很显明地表现于康德的哲学中。这样步步分解、建立，自然不容易达到最后的融和。这是概念思考的好处，也是概念思考本身所造成的障隔。这如程明道之批评张横渠，说他是“强探力索”“直恁地不熟”。在这里，我们也可以说康德是“强探力索”了，他是未至圆熟之境的。

若依宋明儒之大宗说，道德性的天理实理是本心性体之所发。本心性体或於穆不已之道体性体是寂感真几，是创造之源，是直贯至宇宙之生化或道德之创造。自宇宙生化之气之迹上说以及又自道德创造所引生之行为之气之迹上说，是实然、自然，是服从自然因果律，但自创造之源上说，则是当然，是服从意志因果。如是，则这种契合是很直接而自然的，不必须曲曲折折强探力索地去艰苦建构。这个问题不是直接地就“道德的当然”与“自然的实然”这两个自性绝然不同的概念而去搏斗，一方说很难，一方说很易。依宋明儒之大宗而说很易（很直接而自然），关键不在局限于对这两个自性绝然不同的概念之关系本身去想，而是在宋明儒之讲道德性的天理实理原不是孤离地局限地或抽象地单看“道德性”这个概念之当身，单看纯然善意所先验地自律地构成的那个“圆满道德之理念”。他们自始就有一种通透的具体的圆熟智慧，而把那道德性之当然渗透至充其极而达至具体清澈精诚恻怛之圆而神的境地。这里是一个绝大的原始智慧，不是概念分解的事，说艰难亦艰难，说深奥亦深奥，可是把这一关打通了，说容易亦容易。在圣人之开发此智慧原是自天而降，不是经过概念分解的，所以也可以说很简易。但就一般人之了解这一关言，却并不是容易的。若把这一关打通了，那道德的当然与自然的实然之契合便不是问题，而是结论了。若无这原始智慧，则只有像康德那样认它为直接搏斗的问题所在而去强探力索、曲折建构了。这是中国儒家言道德之当然与康德的道德哲学之最根源的而为人所不易察觉到的差异处。

宋明儒之大宗“把那道德性之当然渗透至充其极而达至具体清澈精诚恻怛之圆而神之境”并不是无义理指谓的凭空赞叹之辞，乃是(一)他们皆能共契先秦儒家之原始智慧之所开发而依之为矩镬，即是说，那“达至具体清澈精诚恻怛之圆而神之境”原是先秦儒家“践仁尽性”之教所已至，也是圣人“通体是仁心德慧”之所已涵，他们不过能冥契此玄微，承接之并多方阐发之而已耳。(二）这“具体清澈精诚恻怛之圆而神之境”，如果想把它拆开而明其义理之实指，便是在形而上（本体宇宙论）方面与在道德方面都是根据践仁尽性，或更具体一点说，都是对应一个圣者的生命或人格而一起顿时即接触到道德性当身之严整而纯粹的意义(此是第一义)，同时亦充其极，因宇宙的情怀，而达至其形而上的意义(此是第二义），复同时即在践仁尽性之工夫中而为具体的表现，自涵凡道德的决断皆是存在的、具有历史性的、独一无二的决断，亦是异地则皆然的决断（此是第三义）。

在此三义中，第一义即融摄康德《道德底形上学之基本原理》中所说之一切。因为我们不能说孔子的那个代表真实生命、代表全德、一切德所从出的“仁”是个经验的概念，是个后天的心理学的观念，如果我们心中默存一分解的思考方式去观之时，孔子并没有用“超越分解”的方式，去抽象地反显仁之为道德理性、为道德法则是先验的，而且是普遍的。圣人是原始智慧之开发，很少用哲学家的分解建立的方式去表现道理的。就孔子的仁说，他是依其具体清澈精诚恻怛的襟怀，在具体生活上，作浑沦的指点与启发的。我们不能说在这具体浑沦中不藏有仁道之为道德理性、之为道德的普遍法具之意，因而亦不能说这混融隐含于其中的普遍法则不是先验的，不是对任何“理性的存在”皆有效的。不过孔子没有经过超越分解的方式去抽象地反显它，而只在具体清澈精诚恻怛的真实生命中去表现它、因而仁之为普遍的法则不是抽象地悬起来的普遍法则，而是混融于精诚侧恒之真实生命中而为具体的普遍，随着具体生活之曲曲折折而如水银泻地，或如圆珠走盘、遍润一切而不遗的这种具体的普遍。它的先验性与超越性也不是反显地孤悬在那里的先验性与超越性，而是混融于真实生命中的内在的先验性、具体的超越性。若说它是体，它是“全体在用”的体；若说它是用，它是“全用在体”的用。那具体清澈精诚恻怛的真实生命本身就是全幅是仁道的表现。人若执滞不通，心思沉堕，执著于具体表现之一端一相而谓此即是仁或那是仁，必以为仁完全是后天的、经验的，甚至是非常之浮浅与表面的。这当然是自己之浅陋，根本无与于孔子所言之仁。这并不可以妄假“平实”之名以为文饰。孔子之平实不如此也。“相人偶”之训诂只是文字学教小孩的一个线索，岂是“相人偶”便能定仁之意？孟子言“仁者，人也，合而言之，道也”。此亦不错，但若把“人道”只限于社会性的伦常道德岂能尽仁道之为人道之实义？此诚如《易传》所言:“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”对孔子之仁，我们也可以说：浅者见之谓之浅，浮者见之谓之浮，故孔子之仁陋矣。

对于道德性当身之严整（庄严）而纯粹的意义，唯孔子一人是浑沦的表现，是浑然天成，是孟子所谓“尧舜性之也”，是《中庸》所谓“自诚明谓之性”。自孔子以下，皆有分解逆显的意味就孔子之浑沦表现而逆显，把他的浑然天成打开而逆觉，是孟子所谓“汤武反之也”，是《中庸》所谓“自明诚谓之教”。无论是孟子的“性善”，或是中庸的“天命之谓性”，皆是由逆觉以显“性体”之为本，这就点出道德实践之先天的根据，亦可曰超越的根据。孟子明由“仁义内在”以见性善。内在是表示仁义内在于超越的（非经验的、非心理学的)道德心，是先天而固有的“非由外铄我也”。这是把孔子浑沦表现的仁义收摄于性体以为纯粹而先天的道德理性，且不只是抽象的道德理性，而亦是必须具体呈现于那超越的道德心的。惟康德是从“自由意志”讲，而中国的传统则是从“性体”讲。自由意志经由其自律性所先验提供的普遍法则是道德行为的准绳，而依中国传统，则是主张先验的普遍的道德法则是性体之所展现。惟中国传统并没有像康德那样、费那么大的气力，去分解辨解以建立它的先验性与普遍性，而其重点则是落在“尽”（尽性之尽）字上，不是落在辨解它的先验性与普遍性上。依儒家传统，性体所展现的道德法则，其先验性与普遍性，是随着天命之性而当然定然如此的，这是不待辨解而自明的，这是由于精诚的道德意识所贯注的那原始而通透的智慧随性体之肯定而直下肯定其为如此的。故重点不落在这种辨解上，而只落在“尽”字上。当然时下人们如没有那种原始智慧，或不假定那原始的智慧，而有哲学辨解的趣味，则随康德那样去辨，也是好的。可是中国儒家传统以前的不辨，并不能表示他们所肯定的性体以及此性体所展现的道德法则就不是先验的与普遍的、说他们没有这些意思，或并没有达到康德那种崇高而严整的程度。其实不但并非如此，而实亦超过了康德的境界，惟没有采取他那种辨解的方式以及其所使用的词汇而已。

非然看，孔子何以说“有杀身以成仁，无求生以害仁”？孟子又何以说“所欲有甚于生，所恶有甚于死”？又何以说“君子所性，虽大行不加,虽穷居不损”？又何以说“乡为身死而不受（不受嗟来无礼之食)，今为宫室之美为之（竟不辨礼义而受万钟之称)！乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之！乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之！是亦不可以已乎？此之谓失其本心”？凡这些话俱表示在现实自然生命以上，种种外在的利害关系以外，有一超越的道德理性之标准，此即仁义、礼义、本心等字之所示。人的道德行为、道德人格只有毫无杂念毫无歧出地直立于这超越的标准上始能是纯粹的，始能是真正地站立起。这超越的标准，如展为道德法则，其命于人而为人所必须依之以行，不是先验的、普遍的，是什么？这层意思，凡是正宗而透澈的儒者没有不认识而断然肯定的。宋明儒之大宗只是把这孔孟的规范把握得更紧，遵守得更严而已。其大讲性体心体者，亦不过是把这超越的标准提练得更清楚更确定更不可疑而已。程明道说佛只为生死所恐动，其出发点是个利害观念。后来陆象山就说：“看见佛之所以与儒异者，止是他底全在利，吾儒止是全在义。”这是宋明儒的共同意识。这批评，佛弟子当然不高兴。然而佛教是从苦业意识出发，不从严整的道德意识出发，则是确然不移的。从严整而澈底的道德意识(义）出发，是直下立根于道德理性之当身，这是不能有任何歧出与旁贷的。凡一有歧出与旁贷便是私与利。依康德，私与利是没有先验性与普遍性的。宋儒说佛教是私与利，当然是很深微的，并非说佛教还有世俗之私与利。依宋明儒与康德的严整而澈底的道德意识出发，则普通的宗教意识俱不免私与利之情……