一天平平淡淡的，杂事琐事很多，不多说了。静思默想的时间不多，还是继续读生命的学问。昨天记录的牟宗三先生解读“道家的圆教与圆善“，平心而论，道家思想是生命的大智慧，虽然以功利主义的视角看，难免误以为它价值有限。其实一切人生智慧、人生学问都有价值，只因为人是人，人要生活，更要有生活的方向。今天记录牟宗三先生解读“儒家之圆教与圆善”。其实，典型的中国哲人，就是毕生尝试把自己深切信念贯注全部行为的哲人，我们的古圣先贤孔孟荀，重新阐发先秦儒家思想的理学大家如周濂溪、张横渠、朱熹、陆象山、王阳明等都是一流的哲学家，与西方的大哲学家相比毫不逊色。而且，他们的成就是超越哲学家的，西方哲学家的成就在逻辑思辨、理智的游戏上显精彩，除了康德等少数哲学家，大多哲人在个人生活上是很少知行合一的，而儒家人物可敬可爱之处在此，一切圣哲贤哲可敬可爱之处均在此。他们除了智慧高之外，还有极为强烈的道德意识。程朱一系的人物如此，陆王一系的人物亦如此。好了，还是倾听牟宗三先生更难人寻味的讲解吧——

儒家义理之圆教不像佛道两家那样可直接由诡谲的即，通过“解心无染”或“无为无执”之作用而表明。盖它由道德意识入手，有一“敬以直内，义以方外”之道德创造之纵贯的骨干——竖立的宗骨。迹本论固可用于儒圣，儒圣不离人伦日用，亦即不离天地万物。若徒自“大人者以天地万物为一体”，或“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”而言，则迹本论可直接用于此大人，迹本圆融是三教之所共。但“大人者以天地万物为一体”之大人，若依儒家义理而言，其“本”固不只是解心无染或无为无执，其无限的智心固亦不只是般若智或玄智之妙用，即进一步对应佛家如来藏恒沙佛法佛性而言，此“以天地万物为一体”之大人亦不只是那通过智德与断德而成的佛性出缠之法身。其无限智心之本除解心无染（自性清净心）与无为无执外，还有一竖立的宗骨，此即是“敬以直内，义以方外”所表达的道德的创造，即仁心之不容已，是故儒家的无限智心必扣紧“仁”而讲，而体现此无限智心之大人之“以天地万物为一体”之圆境亦必须通过仁体之遍润性与创生性而建立，此即其所以不能直接由“诡谲的即”而被表明之故也。它不能只由般若智或玄智之横的作用来表明，它须通过仁体创生性这一竖立的宗骨来表明。因此，它必须是纵贯纵讲，而不是纵者横讲。

      纵贯纵讲的圆教不甚好讲。在什么情形下，它始能彻底透出呢？儒家自孔子开始，通过孟子而至《中庸》《易传》，此是先秦已有之发展，后来再经过宋明儒之发展，其中义理多端，此亦必须有一判教始能将那纵贯纵讲的圆教彻底显出。以下试总持而略明之。

    凡圣人之所说为教。凡能启发人之理性，使人运用其理性从事于道德的实践，或解脱的实践，或纯净化或圣洁化其生命的实践，以达至最高理想之境者为教。此是笼统一般言之。儒圣之教从道德意识入。因此，若就道德意识而言儒圣之教则当如此言：那能启发人之理性，使人依照理性之所命而行动以达至最高理想之境者为教。依理性之所命（定然命令）而行动即曰道德的实践。行动使人之存在状态合于理性。因此，道德实践必涉及存在。此涉及存在或是改善存在，或是创生一新存在。因此，革故生新即是道德的实践。革故即是改善，生新即是创生。革故生新即是德行之“纯亦不已”。我之个体生命之存在是既成的，虽是既成的，但可改善。因此，兹并无定性的存在，此如佛家说无定性众生。推之，凡天地万物都是既成的存在，但亦都非定性的存在。一切存在都可涵泳在理性的润泽中。此即《中庸》所谓“参天地赞化育”或“致中和，天地位焉，万物育焉。”因此，此所谓理性即是无限的理性；无限的智心。其为无限是因其润泽一切存在而然。此无限的智心必须首先被确立，但它却不可对象化而为人格神。

    依此无限智心之润泽一切，调适一切，通过道德的实践而体现之，这体现之之极必是以天地万物为一体，为一体即是无一物能外此无限智心之润泽。以天地万物为一体之生命，即是神圣之生命，此在儒家，名曰圣人或大人或仁者。仁者之以天地万物为一体非私意之臆想造作其是如此，乃是其心之仁（其无限智心之感通润物之用）本若是其与天地万物为一体也。此即是说，其无限智心本有此存有论的遍润性。此遍润性之所以为存有论的乃因此无限智心是“乾坤万有之基”之故也。王阳明即依此义而说“有心俱是实，无心俱是幻。”意即一有此无限的智心之润泽，则一切俱是真实的；若无此心之润泽，则一切俱是虚幻的。此亦即《中庸》所谓“诚者物之终始，不诚无物。”依此，此普遍而无限的智心乃是一存有论的原理，或亦曰本体宇宙论的原理，乃使一切存在为真实而有价值意义的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境者。若把此无限智心撤掉了，则一切存在终归于虚幻而不实，因而亦就是说，终归于无。此终归于无是价值地说，非经验地说。此无限智心不独仁者（大人）有之，一般人皆有之，用康德的辞语说，一切理性存有皆有之，惟仁者（大人）能无丧耳，能通过道德实践而体现之耳。一般人虽不能完全体现之，然总能体现一点，因为它随时可以呈现。只要理性作主，不是感性作主，由其随时可以呈现，吾人即可用当下指点之法令一般人通过逆觉体证（操存涵养）而时时体现之，终至于完全体现之。此完全体现是可能的，此即函圆顿体现之可能。儒家圆教必须从此圆顿体现之可能处说。此是建立儒家圆教之大体规模，规模者悟入圆说时事先之义理纲维也。然即此纲维亦必须经过抉择与简别，始能彻底明白。

      原初孔子践仁知天即已约略隐含此规模。践仁是成德的事，知天是生命之上达而通至绝对的事。“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”知天即是默契那“于穆不已、生物不测”之道体（形而上的绝对实体）。践仁成德必函通契于这形而上的实体——这涉及一切存在的存有论的原理，这本体宇宙论的原理。“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”文章即“焕乎其有文章”之文章，此是践仁成德而表现于外者，故可得而闻。性与天道是存有论的事，即，如此两词之通常字面意义而观之，此语词本指表一切存在之存有论的原理——天道笼综一切存在而为其存有论的原理，性是分别地就各个体而为其存有论的原理。一切存有论的原理皆是奥体——无限的奥秘。“上天之载无声无臭”固是无限的奥秘，“性也者天地所以立也”“性也者天地鬼神之奥也”（胡五峰语）亦是无限的奥秘。但圣人不欲通过思辨理性把此奥体推出去作一对象而去智测空言之，而且它亦不是空言得来的，是故“不可得而闻”。不可得而闻一方表示孔子不常言，一方亦表示弟子们不易理解（落于思辨理性之智测即不易理解，亦无定准），但却并不表示孔子对于性与天道无默契。虽有默契，但却不常言（子所雅言诗书执礼），更不用思辨理性去推测，盖因此等事本不可以空言也。“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣。”践仁是我自己所能掌握的事，是孟子所谓“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，是求之在我者也”“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”天之知我即必然函着我之知天，知其知我即是知天，此知即是默契，与天通契而融于一。“天地与我并生，万物与我为一”，此虽是庄子语，然亦是一切圣人所共有的意识。践仁而可以知天，则仁与天必有其共通的性格，即创生一切而成全一切也。性与天道这存有论的原理（奥体）不须强探力索以求知解（通过思辨理性以求证明即是强探力索之知解），但须践仁成德即可冥契。此即《易传》所谓“默而识之，不言而信，存乎德行”，亦即其所谓“〔天道〕显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！”是则仁与天俱代表无限的理性，无限的智心。若能通过道德的实践而践仁，则仁体挺立，天道亦随之而挺立；主观地说是仁体，客观地说是道体，结果只是一个无限的智心，无限的理性（此不能有二），即一个使“一切存在为真实的存在，为有价值意义的存在”之奥体——存有论的原理。这完全是由践仁以挺立者。践仁而至此即是大人之生命，圣哲之生命。一切存在俱涵润在这大人底生命中由大人底生命持载之，俱覆在这无限的智心理性下而由此无限的智心理性涵盖之，此即所谓天覆地载也。自无限的智心理性而言，则曰天覆；自大人底践仁之实践而言，则曰地载。《易传》乾道创生万物，即是天覆；坤德成物即是圣人之实践，此曰地载。性体是居中的一个概念，是所以能作道德实践之超越的性能——能起道德创造之超越的性能。无限智心（仁）与天道俱在这性能中一起呈现，而且这性能即证明其是一。这性能即是仁心，人本有此能践仁之仁心，仁不是一外在的事物。践仁即如其本有而体现之而已。这“体现之”之能即是其自己之跃动而不容已地要形之于外之能。（此义，孔子未言而孟子言之）是以这仁心即是无限的智心，这性能亦是无限的性能，此其所以为奥体，因而亦即同于天道道体，因而仁体、性体、道体是一也。一切俱函摄在这仁心性能中，这能作道德实践能起道德创造的大人生命中。若离开大人之践仁而空谈天道，这便是玩弄光景之歧出之教，亦曰偏虚枵腹之妄大；若隔断天道道体而不及存在，不晓仁心性能之无限性即是道体，这便是小教。两者皆非圣人圆盈之教之规模。圣人已约略隐含此圆盈之教之规模，后人无能外此者。此即陆象山所谓“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝”。至于后人见仁见智，或及或不及，皆可以此原有之规模为判准而评判之也。

      孟子尽心知性知天，存心养性事天，夭寿不贰修身以俟之之立命，乃相应孔子原有之规模而充分展现之者。此即陆象山所谓“孟子十字打开，更无隐遁。”“十字打开”者即将孔子约略浑含之言予以义理的撑开也。“更无隐遁”者即一切圣教义理俱含在此“十字打开”中更无余蕴可被隐蔽而不被展露也。此言善矣。

    《中庸》从性体言慎独，并以诚发明斯道，而言“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，亦相应原有之规模而言者，井无歧出处。视为歧出者乃小教之妄言也。

    《易传》乾坤并建，尊乾而法坤。圣人之实践即法坤，此曰地载；乾道创生即尊乾，此曰天覆。此仍是相应原有之规模而言者，并无歧出处，视为歧出者乃小教之妄言；亦非离开无限智心与圣人之践仁而空头以言者，空头以言者乃偏虚枵腹之妄大，非圆盈之大也。

    《大学》乃实践之纲领，朱子所谓空壳子，此须依孔子原有之规模以定其方向，其自身并不能自足，视之为自足而可以决定圣教之方向者乃朱子之歧出，此方是真正之歧出。

    下届宋明儒，周濂溪默契道妙，以“几动于彼，诚动于此”明实践工夫之切要，此虽开端另说，但亦不违孔子原有之规模。吾人若知以通书定太极图说，则周濂溪之默契固相应者。视之为歧出者既未明彻其言工夫之紧要，复又是隔断“存在”者之妄言。朱子以《大学》格物穷理为准，以《太极图说》定通书，始成为真正歧出者，此非濂溪之过，乃朱子之过。

张横渠虽盛言太和太虚，又多滞辞，然归本于“圣人尽道其间兼体而无累者存神其至矣”，则亦相应于孔子原有之规模而无违者，虽其辞语有异。视之为歧出者亦隔断“存在”者之妄言。

濂溪、横渠大体皆是《论语》《孟子》《中庸》《易传》通而为一以言大人之实践，此固无违，然多偏于先明“存在”之原理，其言工夫固切要，但不免蜷伏相，人多忽之，遂视之为歧出。《论语》《孟子》《中庸》《易传》通而为一，工夫无蜷伏相，于践仁中盛言一本者，则为明道。故明道之一本论乃真相应于孔孟圆盈之教之规模者。

      濂溪、横渠、明道言工夫皆不就《大学》格物穷理言，其所循者乃是逆觉体证之路，此则相应于孔孟之言工夫。盛言《大学》之格物穷理者自伊川始，朱子承之而张大其军，如是遂不自觉走上歧出之路而与孔孟原有之规模不相应。此言工夫之路，吾名之曰“顺取之路”，以与“逆觉之路”相对反。工夫之路既异，如是言心言性亦异。心属于气，乃形而下者，如是，无限智心乃不能言；而性属于理，乃形而上者，如是，性成为只是理，而且成为泛存有论的“所以然”，而原初孟子言性善之性之道德性遂减杀。此则彻底违反圣人践仁知天之圆盈之教之规模。此即象山所谓“不见道”。“不见道”者无形中把自律道德转为他律道德，把方向道德转为本质道德也。此即阳明所谓“析心与理为二，乃告子义外之说也”。气之灵之心只通过涵养与察识（包括格物穷理）以求合于泛存有论的性理，此岂非他律道德乎？孔孟所言之无限智心之自定方向以遍润一切存在之圆盈之教之规模遂全泯失而不见矣。于是，象山遂直承孟子而兴起矣。

     陆象山直接承孟子而立言以扭转朱子之歧出，其相应于孔孟原有之规模自不待言，朱子学虽是歧出，然其歧出而特彰显一横摄系统（他律道德，本质道德，泛存有论之性理俱属横摄系统）亦自有其足以吸引人处，人不知其为歧出也，朱子自信如此其坚，其本人亦不知自己之为歧出也。其权威已成，于三百年后，复有王阳明兴起而扭转之。阳明之扭转之不是直承孟子而扭转之，乃是顺其讲《大学》而而扭转之。经此一曲折，如是，遂特提致良知以为说，而最后终归宗于孟子，复亦相应于孔孟原有之规模而不违。良知本孟子原有之词语。然阳明悟良知不是直接由读《孟子》而自得之，而是经过“顺朱子之讲《大学》而觉其有刺谬”这一曲折，于生死艰危之中而彻悟之。他特提致良知以为说，似是一新说，人亦以新说目之，其实乃孟子原有之义。新说者是就其讲《大学》而言也。落于《大学》遂有心、意、知、物四者之关联。良知在孟子只是一本心之本明，与恻隐、羞恶、恭敬、是非之心之为本心同，并未关联着心、意、物而言良知。就此而言，致良知而正心诚意以正物，对讲《大学》言，是一新说，就实践工夫言，是一新发展，有大贡献。孟子、象山皆未讲至此步，故亦有其独立的意义。如此讲《大学》是否是《大学》之本意很难断定，因为《大学》之“知”即使是指知止知本而言，亦很难定其就是良知，因而格物之格亦很难断其应训为“正”。但无论如何，经此扭转，遂合于孔孟原有之规模，则无疑。孔孟圣教原有之规模是纵贯系统，非横摄系统。

    心、意、知、物四者关联着说而有四句教：

    无善无恶心之体。

    有善有恶意之动。

    知善知恶是良知。

    为善去恶是格物。

    无限智心之自体是无善恶相而为评判一切善恶者之标准。此即示相对而言的善恶之谓词不是可以应用于无限智心之自体的。无限智心之自体是绝对的纯净，故云“无善无恶是谓至善”，此“至善”之赞辞非是一谓词也，而无限智心之自体亦非是一行事也。意是心之所发，即吾人所谓发心动念；而吾人现实意念之发动即所谓作意或起意有时是善的有时是恶的，故意始有相对的善恶可言。此意是受感性影响的意念之意，故意是属于经验层的。此意之向此或向彼之动作，康德名之曰根源的行动，即其采用恶格言或善格言之行动，尚未表现于外而为行为之行动，此即吾人所谓“存心”也。（表现于外而为行为，康德名之曰派生的行动）然意之动或善或恶，良知之明自然知之。良知之明是无限智心自体之用，即其自体虚灵明觉之用。无限智心非死体，其自身全是一虚灵明觉之用，故良知之明即是此无限智心之自己也，亦可说良知之明即反证无限智心自己之绝对纯净性。分别说为心与知，其实是一也，故此两者属于超越层。其所以可如此分别说是因为关联着“意”而然也。“意”指表吾人受感性影响随躯壳而起念。意念之动或善或恶，本心之明皆知之，即因此故，无限智心遂受良知之名。然而意之所在为“物”，如意在于“事亲”，事亲即为一物，此物显然即是行为也，故吾亦名之曰“行为物”，康德所谓派生的行动，由根源的行动（存心起意）而决定至之者。意既有善恶，故此行为物亦有正与不正，因此，意与物皆属经验层。在超越层的心与知以及经验层的意与物之分别中，实践之工夫始可能。实践之工夫即所谓“致知格物”也。阳明义的致知格物与朱子所说者截然不同。辞语同者以皆依附《大学》之故而然也。依阳明，致知格物者“致吾心良知之天理于事事物物，事事物物皆得其理”之谓也。良知既知意之善恶，自亦知意之所在之物之正或不正。良知既知之，自可依良知之天理而正之，使其不正者以归于正。依良知之天理而正之即表示良知之天理可彰显出来落实于物上而发其正物之用，此即所谓“致”。致者推至其极而实现之之谓也，即孟子所谓“扩充”。推致而扩充之不能离开物（行为）推致而扩充之。故推致良知之天理之致必致至于物上始落实，故云：“致知在格物”也。格者正也，格物是致良知之天理以正物，非穷究事物之理之谓也。良知之天理即良知自发自立之道德法则也，以是故，致之于行为物上故能正行为物之不正以使之归于正，使行为物皆合天理也。致良知之天理于行为物上而行为物皆合天理，则意亦诚矣。意不诚而自欺，故为恶意。诚意者使意之动皆为顺良知之天理而动，故为真实而无妄，无一毫之自欺，因而为纯善而无恶也。意既诚，则心亦正。心正者无限智心因良知之天理之呈现而复其正位而无忿愧、恐惧、好乐、忧患之谓也。“正心”者即使原因受感受之影响而放失之心复其正位而无一毫忿愧、恐惧、好乐、忧患之相之谓也。此即孟子所谓“求放心”，亦孟子所引孔子语“操则存舍则亡”之对于心之操存也。通过致知格物以诚意之工夫，则原初所设定的无善恶相的无限智心之自体即如如而朗现矣，故无任何忿愧、恐惧、好乐、忧患等等偏曲之相也。一有偏曲之相皆为心之不正，即皆是本心之放失。故孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”致知格物以诚意即“求放心”之道也，而同时能尽此道者，则谓之为有德。

    以上所说即是阳明之就《大学》正心、诚意、致知、格物而言之“致良知教”之大意，那四句即是致良知教之综括。此则扭转朱子之歧出。故朱子之“即物而穷其理”之格物穷理之说亦可被说为是由“无限智心之遍润一切”而开出之一途法门，非通方法门，盖以其将原初之无限智心于不自觉中转而为只是一终极之理（太极）而无限智心之心义则失落之故也。佛家唯识宗，天台宗谓其为由如来藏开出之一途法门，非通方法门，盖以其“发头据阿赖耶出一切法”为不当，又因其于无漏种无善解之故也。因此不当与无善解，故结果是三乘究竟，违反“一切众生皆可成佛”之一乘究竟之佛之本意。此亦可说是唯识宗之歧出。朱子之歧出则是违反孔孟无限智心纵贯系统原有之规模，转而为“泛存有论的性理”之通过格物穷理而成为一横摄系统。两者皆是彻底的渐教，一使成佛不可能，一使成圣不可能，盖皆以无限智心不立故也。