一天波澜不惊，忙忙碌碌便又到了夜晚。还是继续昨天的话题，谈论我们传统文化中儒家的思想。一个文化不能没有它的最基本的内在心灵，这是创造文化的动力，也是使文化有独特性的所在。而儒家思想的独特，最初是由孔子的践仁知天来呈现的。仁与天俱代表无限的理性、无限的智心。若能通过道德的实践而践仁，则仁体挺立，天道亦随之而挺立。践仁是内在的，知天是超越的。按照牟宗三先生的解读，仁表示生命的不麻木，即是从自己生命的主体来立言，而能不断向外感通。从感通来说，仁是悱恻之感，此全幅是悱恻的“道德感”，是从内心发出的，是内心的真实无妄。孔子所谓“践仁”的工夫，便是倚赖内心道德感的层层向外感通。在层层感通之中“理”亦包藏于其内，故此仁不单包含内心道德的活动，亦包含“理”的观念。通过践仁的过程，可以“上达天德”，是以主体的践仁为出发点。《论语》记载孔子说：“人能弘道，非道弘人”。这话同时表现了道的主观性与客观性：首先，它指出道是“客观的”，现成地摆于天壤间，即道是处于“自存状态”的。道只自存，故不能弘人。然而它好像一件物事，客观地存在于天地之间，这就是道的客观性。正因道只自存，所以它倚待人的充弘，即是说：道须要人的践仁工夫去充显与恢弘。否则它只停滞于“潜存”的状态。依赖人的弘，这就是道的主观性。在儒家的道德观“人能弘道”不但可说，而且具有很深长很丰富的意义。但是在宗教上则不然。如在耶教，只可说“道可弘人”：耶教以上帝(神) 为中心，教义已经规定好，问题只在人能否虔诚祈祷。人是很难“弘道”的。中国有一句老话，即是《荀子•天论篇》开首很著名的三句：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。这表达了“道之客观性”，不管圣王或者昏君，天道没有因之而存或亡。换句话说：不管人能否表现道，反正道永恒地不变地存在。在此，我们不得不指出：道的客观性固然重要，而道的主观性亦不应被忽视。虽说天道不管人间的君王为尧为桀，但如果完全忽略了尧、桀对道的影响，那就大错特错了。因为有尧出来，可以率天下人去“弘道”，使道本身的内容在人间彰显而明朗。有桀出来，他会领天下人去背道，不但不弘道，甚至把人间完全弄成无道，使人的生命“物化”，漆黑一团，毫无生命光辉可言，而道亦大晦。可见，道的确需要圣贤去彰显，以求彻尽道的内容意义。好了，还是记录一下牟宗三先生原汁原味的讲解吧——

    由仁智圣遥遥地与“性与天道”相契合，含有两种的意义：

(一) 超越的遥契。这方面的含义可从《论语》中孔子的几句话看出：

    A.“子曰：莫我知也夫！子贡曰：何为其莫知子也？子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”

    B.“五十而知天命”。

    C.“畏天命”。

    孔子所说的“莫我知也夫!”是意味深长的慨叹，所以它引起子贡的发问。然而，孔子并不作正面的直接答复，而把子贡的问题撇开，从另一方面间接地答复。孔子认为不应怨天尤人，即是不应把痛苦与罪过的责任推卸到自身以外，而应努力不懈地做自身的“下学”的践仁功夫，以期“上达”的效果。“上达”什么呢? 显然是天命、天道。“上达”就是古语“上达天德”的意思。天德、天命、天道其实没有很大的差别。所谓“下学”的学，即是孔子所说的“学而时习之”的学。虽然这种“学”与追求专门知识的“学”，都是从累积经验开始做，但是它们有本质上的差别：追求专门知识的“学”，是以成专家为目的，并无德性修养的意味，“下学而上达”的“学”，当然亦须从日常生活的实际经验着手，可是它以上达天德为最终目标。用现代化的语言来解释，它的作用是把知识消化于生命，转化为生命所具有的德性。因此，“下学”的材料极为广泛，礼、乐、射、御、书、数之类通通要学，只是在学习期间，没有成为某方面专家的企图，心中念念不忘便是怎么转化经验知识为内在的德性，简单地说，就是怎样转智为德。然而，这转化不是容易得来的，它必须通过内心的觉悟，因此古人之训释“学”为“觉”极有意义。“觉”等于德性之开启或悟发，当然不是凭空地开启，而是从经验知识的获得开始。

    孔子认为从下学可以上达，那就是说：只须努力践仁，人便可遥契天道，即是使自己的生命与天的生命相契接，所以孔子作出“知我者其天乎”感叹。“知我其天”表示如果人能由践仁而喻解天道的时候，天反过来亦喻解人，此时天人的生命互相感通，而致产生相当程度的互相了解。这样的契接方式，我们可以名之为“默契”。正如宗教上的“灵修”或者“培灵”的功夫，也是冀求天人的感通应接，例如耶教亦有这样的义理：如你能与上帝感通，那么上帝的灵，自然降临到你的身上。而在感通的过程中，你与上帝就可以互相喻解了。儒教中的天人感通，也只是一个精神生活上的境界。这境界的获得，当然是谈何容易。世人皆知人与人之间的真正感通已极难能可贵。古语有云：“人生得一知己，可以无憾”。可见人间的互相感通已极可珍视。人生数十年，常苦未得一知己。人与人都如此，人与天的感通更难。孔子的下学上达，便是希冀与天成为知己。

    知天当然不易，所以孔子的生命，经过一番践仁的功夫，直到五十岁才敢说“知天命”。人当盛年，往往由于生命力发展已趋高峰，而表露出惊人的英雄气慨，壮志豪情。然而到行年五十之时，原始生命的高潮已过，英雄气概与壮志豪情便一一收敛而趋向恬淡的思维。孔子行年五十，由于不断的践仁，生命更精纯了，思想更精微了，德性人格向上发展了，人生境界亦向上提高了，因他敢说“五十而知天命”。在孔子，五十是德性人格一大转进的年龄，是与天相知的年龄。

    然而，这种与超越者的相知，绝不是经验知识或者科学知识的知，这样的知愈丰富，人便愈自豪，愈缺乏对超越者的敬畏。但是知天的知，必然引生敬畏的意识，敬畏是宗教意识。天道高高在上，人只能遥遥地与它相契接，又怎能没有敬畏呢? 故此敬畏的意识是从遥契而来的。从知天而至畏天命，表示仁者的生命与超越者的关系。但是在此我们先要了解的，就是暂时不要把天命、天道了解为“形而上的实体”，尽管在儒家思想中天命、天道确有“形上实体”的含义。此含义我们可从《诗》“唯天之命，于穆不已”、《易》“天行健，君子以自强不息”以及刘康公所谓“民受天地之中以生”就可看出。后来宋儒则把此义概括为“天命流行”。把天命、天道说成形而上的实体，或“天命流行之体”，这是了解儒家的“天”的一个方式。但是孔子所说的“知我其天”“知天命”与“畏天命”的天，都不必只是形上实体的意义。因为孔子的生命与超越者的遥契关系实比较近乎宗教意识。孔子在他与天遥契的精神境界中，不但没有把天拉下来，而且把天推远一点。在其自己生命中可与天遥契，但是天仍然保持它的超越性，高高在上而为人所畏。因此，孔子所说的天比较含有宗教上“人格神”的意味。而因宗教意识属于超越意识，我们可以称这种遥契为“超越的”遥契。否则，“知我其天”等话是无法解释的。我们可以说，在孔子的践仁过程中，其所遥契的天实可有两种意义。从理上说，它是形上的实体。从情上说，它是人格神。而孔子的超越遥契，则似乎偏重后者。这是圣者所必然有的情绪。与这种遥契相对照的，是：

    (二)“内在的”遥契。“超越的”与“内在的”是相反字，顾名思义，可知内在的遥契，不是把天命、天道推远，而是一方把它收进来作为自己的性，一方又把它转化而为形上实体。这种思想，是自然地发展而来的，主要表现于《中庸》的几段：

    A.“唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚? 肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之?”

    可见《中庸》把天命、天道，转从其化育的作用处了解。首先，《中庸》对于“至诚”之人作了一个生动美妙的描绘。“肫肫”是诚恳笃实之貌。至诚的人有诚意有“肫肫”的样子，便可有如渊的深度，而且有深度才可有广度。如此，天下至诚者的生命，外表看来既是诚笃，而且有如渊之深的深度，有如天浩大的广度。生命如此诚笃深广，自可与天打成一片，洋然无间了。如果生命不能保持聪明圣智，而上达天德的境界，又岂能与天打成一片，从而了解天道化育的道理呢? 当然，能够至诚以上达天德，便是圣人了。由此可明：孔子对天的超越遥契，是比较富有宗教意味的；而发展至《中庸》，讲内在的遥契，消除了宗教意味，而透显了浓烈的哲学意味。超越的遥契是严肃的、浑沌的、神圣的宗教意味，而内在的遥契则是亲切的、明朗的哲学意味。让我再看另段：

    B.“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。”

    可以尽天道的一言便是“其为物不贰，则其生物不测。”“为物不贰”指出天道精纯不杂的本质，正因为精纯，故又是精诚。正因为精诚深奥，所以它“生物不测”。可见《中庸》从“生物不测”的生化原则来了解天道。《中庸》又云：

C.“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

“天下至诚”的人可尽已、尽人、尽物的性，因而可以参赞天地的化育。由于天地的本质就是生长化育，当人参天地而为三的时候，便已等于参与 并且赞助天地的化育了。人生于地之上、天之下，参入天地之间，形成一个“三极”的结构。三者同以化育为作用，所以天地人可谓“三位一体”。三位之中，本来只有天地二极以生化为本质，可是人的“精诚”所至，可以不断地向外感通，造成一条连绵不断的感通流，流到什么就可尽什么的性，感通的最后就是与天地相契接，与天地打成一片。这种契接的方式显然不是超越的，而是内在的。然而，天下的至诚只是绝无仅有的圣人，次于圣人的贤人唯有“致曲”。《中庸》接着上引一段而说：

  D.“其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化；唯天下至诚为能化。”

圣人之下的贤人，生命未臻精纯，因此须要自其一偏(曲)而推极(致) ，以至于“诚”的境界。由诚而有明、着、形、动、变、化的六个步骤。这全部过程以“化”为终极。诚者的生命健行不息，能够如天地一样起着化育的作用。由此段话，亦可见天命流行是何等的“于穆不已”。但是虽能致曲有诚，人究竟不如天，所以《中庸》又说：

  E.“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”

《中庸》视“诚”为天之道，即自然而然之道，自然是诚体流行。而“诚之”的修养功夫，则是“人之道”，即由“诚之”之工夫以求恢复天所赋予自己的“诚”的本体或本性。由此可见：《中庸》的“诚”实与孔子的“仁”相合。“诚”可被视为天道。“仁”有“肫肫”“渊渊”“浩浩”的特性，它的感通与扩充当然无穷无尽，它的参赞化育的作用亦无穷无尽，故此孔子的“仁”亦可被视为天道。人可从诚或仁去了解天道。至此，传统思想中高高在上的天道，经过《中庸》的发展，而致完全可被人通过仁与诚去体会、去领悟。如是天、天道、天命的“内容的意义”可以完全由仁与诚的意义去证实它为一“生化原则”，因此可以说为“天命流行之体”。这种印证的了解，我们叫它是“内容的了解”。不作内容的了解，天命、天道对人只有如雾里的香花，人只知其为香，而永远看它不清楚。这里，我们可以把《中庸》以前儒家思想中一系列的重要概念，加以最具概括性的总结。我们不妨把它们写成一串恒等式：

天命、天道(《诗》、《书》等古籍) ＝ 仁(《论语》) ＝ 诚(《中庸》) ＝ 创造性自己（Creativity itself）= 一个创造原理(Principle of Creativity) ＝ 一个生化原理(创造原理的旧名词，就是生化原理) 。

对这恒等式最重要的说明，就是：天命、天道的传统观念，发展至《中庸》，已转为“形而上实体”一义。

以上说明了两种似乎相反的遥契方式。我自然要问：究意这两种方式，是否含有不可统一的矛盾冲突?很容易看出，它们并无冲突。由超越的遥契发展为内在的遥契，是一个极其自然的进程。前者把天道推远一点，以保存天道的超越性；后者把天道拉进人心，使之“内在化”，不再为敬畏的对象，而转化为一形而上的实体。这两种遥契的产生先后次序与其过渡，都十分容易了解。因为人类最先对于高高在上，深奥不测的天必然引发人类对它的敬畏；然而日子久了，人类对天的了解渐深：假如在天灾深重的地区(犹太是典型) ，人不得不深化了对天的敬畏，特别是“畏”惧，而致产生恐怖意识，结果凝铸出一个至高无上的天帝God，宗教由此而出。假如在天灾不致过份深重，农作足以养生的地区(中国典型)，人类往往能够以农作的四时循环，以及植物的生生不息体悟出天地创生化育的妙理。首先对这妙理欣赏和感恩，冲淡了对天的敬畏观念，然后，主体方面的欣赏和感恩，经年累月地在世世代代的人心中不断向上跃动，不断勇敢化，而致肯定主体性，产生与天和好与互解的要求；而且，不以相好相知为满足，更进一步，不再要求向上攀援天道，反而要求把天道拉下来，收进自己的内心，使天道内在化为自己的德性，把人的地位，通过参天地而为三的过程，而与天地并列而三位一体，换句话说：把天地的地位由上司、君王拉落而为同工、僚属。至此，天道的严肃庄重的宗教意味转为亲切明白的哲学味。所以，天命、天道观念发展的归宿，必为与主体意义的“诚”“仁”两个观念同一化 。

超越的遥契着重客体性，内在的遥契则重主体性。由客观性的着重过渡到主体性的着重，是人对天和合了解的一个大转进。而且，经此一转进，主体性与客观性取得一个“真实的统一”，成为一个“真实的统一体”。此种统一，不是儒教所独有，耶教亦有相似的发展过程。上帝，至耶教之时，便通过其独生子——耶稣的生命，来彻尽上帝的全幅意义。人通过耶稣的生命得与上帝感通，就是一种超越的遥契。宗教着重超越的遥契，但是如了解超越者，人又不得不重视主体性。站在“人”的立场看，仁者的生命便是主体性，如孔子、如耶稣；天命、天道或上帝便代表客观性。如从“理”的方面了解，不从“人”的方面了解，那么诚与仁都是主体性。在西方，亚里士多德的心灵所酝酿出来的“上帝”，只是纯理性方面的“纯思”或者“纯型”，丝毫没有感情的贯注，因而只是无情的哲思而非能安顿人心的宗教。直至耶教产生，倚靠耶稣的代表主体性，而显得亲切近人，上十字架洒宝血更能透射出震憾人心的如火亲情。然而，耶教始终为重客体性的宗教。孔子未使他的思想成为耶教式的宗教，完全由于他对主体性仁、智、圣的重视。这是了解中国思想特质的最大窍门。