一天依旧是编校稿子。不多的自由时间还是重温牟宗三先生《论政治神话与命运及预言》中的文字吧。按照牟宗三先生的解读，无论是圣贤型还是英雄型人格，其生命强度之立体力量都有着某种创造性、理想性与神性。被人们赋予神话色彩，在这里，神话不是想象的游戏，说着好玩，而是与人们的集体欲望联系在一起。欲望而是集体的，便是客观的，这最好不说是欲望，而说“愿望”。愿望是现实上没有，而又为人们从生命深处所发出的迫切要求，最内在的呼声。而圣贤、英雄在生命强度上皆不可预测，所以常有奇迹出现。佛家明之曰“业力不可思议”，业力就是生命强度的发皇力。圣贤是有自觉之简易精纯、湛然滢澈的德性，以润其生命之强度；而英雄之生命，就是朱子所谓“天资之美，暗合于道”，即使无自觉的德性，但是生命强度不容己地发作，亦有不可思议的力量与业绩出现。好了，还是看牟宗三先生的论述吧——

每一个伟大的人物几乎都有使命感。即以孔子那样平实通达的人，还有其通至超越方面的使命感。因为他的平实通达不是平面的，乃是他的立体的德性生命之圆熟。“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也，天之未丧斯文也，匡人其如予何。”这里就显豁着一种强烈而严肃的使命感。孔子于政治文教两方面都有使命感。“斯文在兹”的使命感也许就是两方面都牵连着的。“五百年必有王者兴”，虽出之于孟子，然这一预言，在当时社会上，必是早已流行着的。孔子是殷人，商质周文，他要根据商质以融摄周文，而重兴一种新文教。这是历史轮子上的一种担负，是上天通过历史轮子轮转到他身上所交给他的一种使命。耶稣的使命感是直接通上帝的，他感觉着他是上帝的儿子，他直接通着他在天上的父，直接差遣他下来作赎罪的羔羊。他好像不是像孔子那样要通着文运来表示上天所交给他的使命，所以他的使命感直接是宗教的，而孔子则偏于文教。使命就是从上面差遣下来的一种命令，落在某人身上，让某人来担负。平常的差使是相对的，层级中的，而“使命”一词之所示，则是绝对的，不在层级中的。所以说穿了，使命感就是直透到超越的最后的真实，由这最后的真实所兴发的一种内在的责任感，其实也就是“承体起用”。使命感就是“承体起用”的一种具体象征的表示。这是道德宗教方面圣贤型的使命感。

至于政治方面英雄型的使命感，当然也是绝对的，不在层级中的。但是却不好说是“承体起用”。他之透到超越面，能感到神性的差遣，完全是由于他的情欲生命之强烈。其初是冒险的，生死斗争的。他冒出来了，发动了那立体的力量，无有能与之匹敌者。因此，他感觉到他的生命是无人世的限制者，是一个可以最后抵得住的“生命真实”。这个生命真实，假若有限制，那限制就是上帝或上天。因此他感觉到他直接通天，他好像是神或天直接遣他下来，担当这一件事，这一个时代的大任。他也有了使命感。但是他和神尚隔一层，不似德性生命之内在的通契。所以圣贤型的使命感是承体起用，而英雄型的使命感则只是强烈的情欲生命之无敌，他和神的关系是外在的。生命和神之间有一条异质的间隔线。在这间隔线上，他被打落下来了。他虽然因生命之无敌而有使命感，但也因被打落下来而有命运感。超越方面之“使命”转而为“命运”。命运可以超越地说，亦可以内在地说。超越地说，是他的情欲生命上面有一个命运在支配着他。他好像为这个命运所拨弄。他自己不能作主。而自己不能作主，就引到命运之内在地说。内在地说，是他的情欲生命在现实时间过程中之机括性：他发动了那立体的力量，他尽了那时代的责任，他黯然消失了。这是他的命(受命于天的命，因而有使命感) 在运行中的机括性。(若说他的命所以这样运行是他命定中安排好的，那就是命运之超越地说) 他所以有这种运行中的机括性，是因为他的立体力量自始即在感觉界的定向上要解决某一问题。他的生命全幅是情欲生命，他的力量即全幅落在“事”上用。(所以英雄是立功，不是立德) 而落在“事”上用，所谓在感觉界的定向上要解决某一问题，即必然有那事的机括性。事的机括性即象征着情欲生命的悲剧性。他发动了那立体的力量，他胜利了，他的权力欲伸张了，然而这件事也完结了，他的生命也完了。他的黯然消失之悲惨的结局补偿了他的情欲之泛滥，这是他的命运，也是黑格尔所谓“理性的诡谲”。上帝是借他作工具来伸张一部天理之公的。

严格说，圣贤可以只有使命感而无命运感。首先因为他的生命全幅是德性的，所以他与神性的本质是不隔的。他的使命就是“承体起用”，而“承体起用”，在他分上，就是尽性。尽性当然有一过程。但这过程步步是圆足而绝对的，因此步步亦是永恒的。穷理尽性以至于命，尽仁之性即穷仁之理，尽义之性即穷义之理。(此依阳明解) 在尽性穷理中以至于天之所命。至于天之所命，即受其命而全幅实现之。全幅实现之，即全而归之。全而受之，通过尽性穷理，复全而归之。此即所谓至命。那全而归之之过程不是“命运”。但若他在定向上一定要解决某一问题，成就某件事，或在某件事上表现“道”，他即可以有“命运感”。此即孔子所谓“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。”他要见某一人(此亦是定向) ，而旁人阻之不得见，此亦是命运。此即孟子所谓“吾之不遇鲁侯，天也，臧氏之子焉能使予不遇哉？”此“天也”也是表示命运。他欲世人知之(此亦是定向) ，而世人终莫能知，此亦是命运。孔子说“莫我知也夫!”这也表示一种命运的慨叹。但是当子贡问：“何谓其莫知子也？”孔子即转化他的命运感而净化自己说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者，其天乎!”此即是命运感之消化而全成为“尽性至命”事。大体圣贤型的人格，在定向的成事上是不行的，而其使命在成德，而他即以其德消化其定向上之命运感。而英雄型的人格，其所以成为英雄即在定向上成功，他因此而有那外在的使命感，其使命是寄托在定向上某一问题之解决，不是“穷理尽性以至于命”的内在使命，所以他亦因此有命运感而不能消化之。这里显出英雄之层次虽低而亦有其必须性。因为人间是有些属于“事”的共同愿望需要解决的。这里不能十分干净而无驳杂。人间是需要圣贤型的“穷理尽性以至于命”的内在使命所表现之纯创造之天德，同时亦需要英雄型的定向上的外在使命所表现的机括性的命定主义。命定主义不完全是坏的。庸众的命定主义只是堕性、迷信，而英雄人物的命定主义，则是根据他的立体力量在定向上之创造而下来的。圣贤的使命感只是“于穆不已”之“纯”之创造，这里没有命运感，亦没有命定主义。至于英雄，凡是其生命之强力能透顶而无与伦匹，能至即以其生命自身可以最后抵得住而为一“生命真实”之境，则他必然有那外在的使命感，亦必然有那机括性的命运感——命定主义。他有那强烈的生命，坚定的意志，与敏锐的觉识，而你没有；他能承当这时代的轮子，而你不能；他能普接群机而满足共同愿望之所需，而你不能。他何以能？生命! 此岂非天耶？凡发自生命上的事，都是先天的，故曰天才。先天的而能透顶而为一“生命真实”，才使他有使命感，然他在定向上逞能，所以他亦有机括性的命运感。纯落于平面的生命、理性与技术者，固不知此等事。遂以庸众之命定主义视之，认为全是漆黑混沌而迷盲矣。

在中国历史上，英雄形态的使命感与命运感当由汉高祖开始。惟在汉以前，依儒家的观念，有所谓二帝三王。儒家称二帝尧舜为“德”之盛，即在三王，虽家天下，只算是小康局面，然其所以能得天命，亦完全从“德”上说。一方面自己积德，一方面重视民意，为众望所归。故孟子说：“天子不能以天下与人”，乃是“天与之”而“天与之”亦不是“谆谆然命之”，(此减轻了神话的色彩) ，而是以其人之“行与事示之”。其人之“行与事”完全是其人之德上的事。其行与事完全合德则民归之，这就表示“天与之”。“天与之”是通过“人与之”而表示。故孟子最后引《泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听”。孟子又说：“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继曰。幸而得之，坐以待旦。”这至少在“观念”上，于“力”以外，别开了一个格，不管事实上如何，政治形态如何。因为从德上说，遂开出后来王霸之分。王以德，霸以力。因为以德，所以他的行事是王道；因为以力，所以他的行事是霸道。由王霸之分，后来又开出宋儒(主要是朱子) 斥汉唐为把持天下，而称三王为圣王。把持天下是力与私，而三代则是德与公。圣王一观念非常重要：既是王而又是圣，既是英雄而又是圣人，这和现在称甘地为“圣雄”同。依我们现在的说法，这个观念是表示在圣贤与英雄以外，又建立了政治上一个最高的格。英雄一格从刘邦开出，圣贤一格从孔子开出，而政治上的最高格(圣王) 则归之于二帝三王。这个最高格，是儒家政治思想在观念上自觉地建立的。英雄有外在的使命感，有机括性的命运感；圣人有内在使命感；圣王亦当该在政治上有内在的使命感，而无机括性的命运感。这个政治上的最高格，在我们现在的论题内，有一个重要的函义，那就是儒家使政治如何从神话与力之“非理性的”转为“理性的”之最根源的想法，最高的原则。这只是最初一步，至于如何步步厘定下来而求其充分实现，那是后来发展的事。但这最初一步，也就很可贵。因为它已开启了理性政治之门。

    使命必函着预言。此下，我们再论预言：宗教家的预言与政治上极权英雄人物的预言——

生命的立体力量，无论是道德宗教的，或是政治的，不发动则已，一发动，必透顶；因透顶，故有使命感，而亦必函有预言。预言，一般地说，有的是表示一般人的渴望之呼声，有的是发自伟大人格本身通过其使命感对于未来之预测。例如约翰施洗时，见耶稣亦来受洗，《新约》上便记着说：“经上云：旷野之中有人声，修真主的道，铺好他的路”云云，这便是引《经》上的预言。《经》上预言着有一个大人物要来。这《经》上的预言实表示一般人的渴望着一个救世主降临。究竟谁来应，又以什么形态，政治的抑还是宗教的，来应这预言，这是没有定准的。落在耶稣这个人以及其所表现的形态上，便是耶稣这个人了。亦就是他那样的形态了。又春秋战国时代大家流行着“五百年必有王者兴”的预言。这也是表示一般人在乱世的渴望之呼声。孟子说：“由尧舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁。去圣人之世，若此其未远也，近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”五百年必有王者兴，由文王至孔子，已五百余年矣。那时正在乱世，人正渴望着一个王者兴起。然而却没有王者，只有霸者。若以孔子应之，而孔子却不是以王的形态应，而是以圣的形态应。人总渴望着一个真生命、真人格出现，王者可，圣者亦可。从现实上说，王者比较有力；从理想上说，圣者则更伟大。

至于发自伟大人格本身，通过其使命感而来的预言，则亦可从宗教与政治两方面说。大体言之，宗教的预言是凭着伟大人格内心一时的神祕灵感或宗教悲情而发，而其所投射于未来的预言，亦常是一个只投射于未来的“点”，而不容易在人的意识上拉成一条线和现在连结起来。所以人们觉得渺茫难测，而出诸圣者之口，所以人们也认为这是圣者的先知，或者信，或者不信：信不信由你。例如耶教言世界末日，或耶稣再来。此刻就其为一预言本身而言之，这是一个点形式的预言，很难拉成一条线。这是宗教神祕性的预言。但是若从发这预言的人(不必是耶稣) 之内心的神祕灵感或悲情而言，则这预言也并非无道理，也未始不可与我们眼前的宗教觉情或悲情连结。这是看个人的感受如何，而那预言的意义也靠个人的感受来决定。这种预言大体是属于人生的根本问题，就人生最后的觉或迷而发。耶稣本人所发的预言，也大体属于这一类，如：你们若不悔改，则如何如何；这圣殿毁了，我三天可以重造起来；对彼德说，鸡叫以前，你要三次不认主；对诸门徒说，你们要受迫害，等等。这都发自他内心的神祕灵感或燃烧的悲情。凡这类预言，就未来说是一个“点”，若就内心的宗教悲情说，则当下可以印证。此其所以为神祕，亦即其所以为悲感。凡宗教预言，其底实皆是由悲感而发。如佛教里亦有“正法千年”说，佛灭度后，“千年法灭”之预言。这种预言亦好像是一个点，但若从一件事的强度发展上说，人心的堕落与种种因缘，正法决无不衰之理，这也就是说，亦可以拉成一条线，而预测自己未来的命运。而这种预测亦正是由于内心的悲感所发出的一种警告。孔子无甚宗教性的预言，但由于他的文化生命之贯通，他亦可以鉴往察来，而这种预言就比较容易拉成一条线，例如“殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者，虽百世可知也。”这显然是一条贯通线，而所以能贯通，则因有因革损益的法则作根据。孔子不甚愿意就人生最后的觉或迷上发那燃烧着的悲感之预言，但是他可以就文化生命之贯通而预知时代之盛衰，使人常怀戒惕以耀明其自己，这亦是一种仁心之感通。而仁心之感通所成的预言则不虚悬而为一个点，而是落在文化生命之具体的发展上而为一条线，故比较平实而如理。孟子说五百年必有王者兴，也是根据尧舜至于汤，汤至于文王，文王至于孔子，而贯通下来的。这亦是从文化生命的具体发展上说的。从文化生命的发展上说，则是综合的，而与现实亦不隔。而宗教预言，则大体皆不能落在文化生命上说，只是那伟大人格内心之神祕灵感或燃烧着的悲感之睿照或喃喃自语式的谜语，并不必落在“事”上，故显得神祕而突兀，容易投射成一个点。此则完全靠个人的宗教悲情之感受如何而确定或了悟其意义。此种预言，儒家不多表现，亦不以此为贵。儒者的仁心觉情，是截天截地，盖天盖地，直下是义理预当，不落光景，义之所在，无古无今。而落在世上，则是穷理尽性以至于命；落在文化生命上，则是贯通历史，启发文运；有古有今，亦有未来。其仁心觉情不为离事之光景(就儒家说，宗教性的预言或先知亦是光景或情识之耸动)而是布护周匝于具体之事中而为真理之表现。

依儒家式的预言，用于政治上，容易成为理性的；依宗教式的预言，用于政治上，则容易成为神话或魔术。

政治方面的预言，则因强烈的情欲生命之立体力量，自始即在感觉界的定向上担当某一问题的解决，则通过其外在的使命感而亦必有命定的预言。这种预言本容易落实，亦容易拉成一条线。因自始即在感觉界的定向上用心，则那立体力量一发动，必有未来发展之趋势，顺此趋势预言之以为鹄的，这是很合理的。它有客观的历史发展之法则性以为根据。问题单在主观方面之戒惧与照察之程度为如何。一个有真生命的大人物，一个有强烈的情欲生命之英雄是常有这种聪明的。但因其生命神魔混杂，亦常聪明反为聪明误，而转为狂妄的愚昧。他的使命感，本是外在的，本不是纯然的德性生命，因而亦本不真能通于神性，只因他能普接群机，耸动了群体的某方面的共同愿望，这共同愿望复转而扩大了那立体力量，遂使之放大而自认为是神圣。他已神性化了，成为神话中的命定者。这一步放大使他脱离现实而流于怪诞。他可以任意为之，而毫无顾忌。那立体力量本有创造性，但这创造性是在感觉界的定向上表现，并不是道德宗教方面纯然德性生命所表现的纯然创造性之自己，所以他不能不有现实环境与背景的限制，亦不能不与这些现实接头而有所顺违。但是他已放大怪诞了，奔逸绝尘，忽视而脱离了这些限制，他认为无不可由他来创造。反正他手中握有了一个庞大无比的立体力量。他的意旨就是法律，就是真理。如是，他那立体力量成了脱缰的野马，四不衔接。他的立体力量的创造性也与那感觉界的定向脱了节，而成为寡头的盲目者，他要像上帝之“无中生有”那样来创造。因而他由外在的使命感而来的投射于未来的预言，也成了孤离的，虚悬的“点”，并不能拉成一条线，它完全失掉了客观的根据。因而在政治上它成了不可能的妄诞。在这情况下的政治上的预言表面上具有宗教式的预言之形态，即点的形态。但是这点的形态，在宗教上是恰当的，因为那是发自伟大的德性人格内心之神秘灵感或燃烧着的悲感，其内容只是对着人类的最后的觉或迷而发，并不对政治经济或社会上的“问题事”而发，即并不落在“定向事”上。所以人们依其宗教悲情，随分随时，都可对之感应，而收到劝人为善的效果。所以这是恰当的。但是政治则自始即在感觉界的定向上措施，其预言也不能不在定向上顺势之发展而引成一条线以通之。若是把那贯通线拉掉了，而亦成为点的形式，则那庞大的力量，神圣化了的领袖，未有不随意挥洒，其行乱为者。其点形式的预言非其力量所能创造，即失掉其作为“目的”的作用，如是那立体力量即转而为其自身先灭的力量，而预言不成其为预言，却转而为其机括性的悲惨之命运。预言是智慧与悲情的投射，今既无智慧，亦无悲情，预言即不成其为预言，其生命完全内在于这情欲生命的立体力量自身，没有智慧与悲情之光来引导与开通，如是，预言势必转而为其机括性的悲惨命运之来临。他的机括性之命运代替了预言。预言象征他的生命之开敞，而命运则象征他的生命之封闭。希特勒与二次大战前的英法相折冲时，料事必中，但是他若综起来，心中要预言着日耳曼民族通过他命定要统治世界，通过他，要毁弃一切，命定着要重新铸造个什么世界，那他的命定主义的预言即成为点的形式，而不成其为政治上的预言，这时，他只有等着他的机括性的悲惨命运之来临。他的这种点形式的预言，与斯宾格勒的“西方世界之衰颓”无关，与海德格的存在主义之哲学亦无关。卡西勒以为这些都有助于希特勒，而为他所利用，因而遂贬斥斯氏与海氏。其实这都是深文周纳的。英雄自有他的魔性。他能发动那立体的力量，他自然可有那外在的使命感，他亦必不能免他那机括性的命运。他的点形式的预言，只是他的狂妄。斯氏海氏又何能助于他？英雄，流氓，政治野心家，什么都可利用。他自有他的生命本质，也不是光靠利用来起家。他们耍阶级的神话，耍国家的神话，他们又何尝不可耍自由民主的神话。若是这样忌讳起来，则因他们利用一切，毁弃一切，我们也可以贬斥一切，毁弃一切，这与他们同样是“非理性的”。斯氏的“西方世界之衰颓”是论各民族的文化生命之发展史，他的基本原则，我于数年前曾有一文论及，只是“以气尽理”，而不能达到“以理尽气”的境界。斯氏确有他的智慧。若因厌恶希特勒，便说斯氏的预言只是历史的占星学，那是自己的浅陋。至于海氏的存在主义的哲学，那只是探讨人生根本问题的另一进路，存在的进路，也表示西方文化发展至今日发生根本问题，需要从头反省的另一个新的内敛的起点。在一个文化发生根本问题时，无论在政治方面或哲学思想方面，常有些相顺相违互相助缘或激转的地方。若因厌恶希特勒而亦贬斥海氏的存在主义的哲学，那亦非平情之论。卡西勒说：“我的意思不是说，这些政治学说对德国政治的发展有直接的关连。绝大多数的这类观念起于非常不同的来源。他们有一个很“唯实”而非“观想”的意义。但这些新的哲学确减弱并慢慢侵蚀了那些可以抗拒现代政治神话的力量。”这亦不能说不是联想上的事实，但主要地还是因为西方文化发展至十九世纪，实在是每况愈下的趋势中，亦实在发生了根本问题。对于文化生命的发展稍有深入的洞鉴者，类能知之。政治方面要起变动，哲学思想亦不能不从头反省。反省，无论只是消极的或已达到积极的，要能正视而不作虚伪的掩饰或浅薄的乐观……