诗教主仁：马一浮的诗教观

刘 炜

内容提要：“温柔敦厚”的传统诗教观中，纠缠着两个相反的观念——“教化”说和“讽谏”说。马一浮“诗教主仁”的诗教观，顺“教化”说而来，且有极大的突破，是对儒家诗教真精神的恢复和重建。

关 键 词：马一浮  诗教  仁  温柔敦厚

马一浮先生（1883—1967）乃一代大儒，又是一流的诗人，长期的诗歌创作和深沉的哲学思考，成就了他独具特色的诗学理论，对后人启发颇多。本文只拟讨论马氏的诗教观，并与“温柔敦厚”的传统的诗教观作一简单的比较，在比较中来探讨马氏诗教观的价值。

一

“温柔敦厚”的传统诗教观，其内涵颇缴杂，但向来不为人重视，因而有必要对这一观念的本源和流变重新加以梳理和辨析。

“诗教”这个词最早见于《礼记·经解》：

孔子曰:“入其国,其教可知也。其为人也,温柔敦厚,《诗》教也。疏通知远,《书》教也。广博易良,《乐》教也。洁静精微,《易》教也。恭俭庄敬,《礼》教也。属辞比事,《春秋》教也。故《诗》之失愚,《书》之失诬,《乐》之失奢,《易》之失贼,《礼》之失烦,《春秋》之失乱。其为人也,温柔敦厚而不愚,则深于《诗》者也。疏通知远而不诬,则深于《书》者也,广博易良而不奢,则深于《乐》者也。洁静精微而不贼,则深于《易》者也。恭俭庄敬而不烦,则深于《礼》者也。属辞比事而不乱,则深于《春秋》者也。

这一节讨论的是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经对人的教化作用，郑玄《礼记目录》说：“《经解》者，以其记六艺政教之得失也。”严格说来，这里提出的并非“诗教”这个词，而是“《诗》教”，特指以《诗经》中的三百零五篇诗歌进行教化。但后人常有意无意地将“《诗》”当作一般性的诗歌“诗”来理解，“《诗》教”的内涵扩大，演变为“诗教”。

《经解》篇说：“其为人也温柔敦厚,《诗》教也。”温柔敦厚，为《诗》教之旨。现在一般认为，《礼记·经解》是汉代儒生的著述，篇首托名“孔子曰”，其实并非孔子的话。那么，我们怎样来理解这句话最原初的含义？《淮南子·泰族篇》有一段文字也是论六艺之教，与《礼记·经解》极为相近：

六艺异科而皆同道。温惠柔良者,《诗》之风也。淳庞敦厚者,《书》之教也。清明条达者, 《易》之义也。恭俭尊让者，《礼》之为也。宽裕简易者，《乐》之化也。刺几辩义者，《春秋》之糜也。故《易》之失鬼, 《乐》之失淫,《诗》之失愚,《书》之失拘,《礼》之失忮,《春秋》之失訾。六者圣人兼用而财制之。失本则乱，得本则治。其美在调，其失在权。

朱自清先生说：“《泰族篇》的‘风’‘义’‘为’‘化’‘糜’其实都是‘教’； 《经解》一律称为‘教’，显得更明白些。——《经解篇》似乎写定在《淮南子》之后，所论六艺之教比《泰族篇》要确切些。”[①]《泰族篇》说：“六者圣人兼用而财制之。”六艺之教，是圣人对民众的教化。董仲舒《春秋繁露·玉杯篇》说：“君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。”君子在位，就是王；不在位，就是圣。君子、君王、圣人其实是一个概念，指的都是民众的领导者。因而我们可以理解《经解》篇说“入其国,其教可知也。其为人也，温柔敦厚,《诗》教也”的意思了。《诗》教，就是圣王以《诗》对民众进行教化，其目的是使民众的性情变得温柔敦厚，有利于国家内部的和谐安宁，也是为了促进整个人类社会的文明化进程。这样来理解“温柔敦厚,《诗》教也”的原初含义，大概不会有什么问题。

汉儒提出“温柔敦厚,《诗》教也”这样一个命题，有整个时代的诗学观念作背景。《礼记·经解》出自汉代儒生之手，它对《诗》的理解和论述，一定会受到那个时代的诗学观念的影响。有汉一代的诗学观念，在《毛诗大序》（简称《诗大序》）和郑玄的《诗谱序》中有集中的表现。《诗大序》和《诗谱序》的中心观念，就是极力宣扬和突出诗歌和政治的关联。它们认为，诗歌与政治的关联是相互的。一是政治影响到诗歌，如《诗大序》说：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”也就是说，时代的政治状况会影响到诗歌的创作，政治状况的好坏能在作品的内容和风格中反映出来。二是诗歌影响到政治。《诗大序》和《诗谱序》主要强调的是这一点。诗歌对政治的影响似乎有两个方面。一是自上而下的，一是自下而上的。所谓自上而下，就是君王用《诗》教化臣民，《诗大序》说：“上以风化下”，“《关雎》，后妃之德也，所以风天下而正夫妇”，“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。这种教化是通过《诗》中所宣扬的“德”即道德规范来教化民众，目的主要在于“正夫妇”，“成孝敬，厚人伦”，使夫妇、父子、兄弟等人伦关系趋于和谐、敦厚。很显然，《经解》篇“其为人也温柔敦厚,《诗》教也”，说的正是这种自上而下的教化。我们可以将这种诗学观念——诗歌可以为君王所用，以教化臣民——称之为“教化”说。所谓自下而上，就是臣民用《诗》歌颂或批评君王，也就是我们通常说的“美刺”，《诗谱序》说：“论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶。”在美和刺中，汉儒强调的是后者，《毛诗小序》中标明为“刺”的诗歌远远多于标明为“美”的诗歌。关于“刺”， 《诗大序》说：“下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒。”“刺”的方式是“主文而谲谏”，目的在于“言之者无罪，闻之者足以戒”。也就是说，臣民用诗歌批评君王时，要以隐约的文辞，委婉地提出批评意见，而不要太刻露，以维护君王的尊严，这样就不至于使臣民因批评君王而获罪，君王也容易接受批评而引以为戒。“主文而谲谏”是“刺”的方式，它对臣民人格气质，以及诗歌风格的塑造都有极大的影响，使之偏于委婉含蓄一路。我们可以将这种诗学观念——诗歌可以为臣民所用，以批评君王——称之为“讽谏”说。在“教化”说和“讽谏”说中，“温柔敦厚,《诗》教也”的原初含义，显然是与前者同一理路，而与后者没有瓜葛。但到了唐代经学大师孔颖达编撰《礼记正义》时，情况有了变化。

孔颖达在《礼记正义》中是这样来解释“温柔敦厚”和“诗教”的：

温谓颜色温润，柔谓情性和柔。《诗》依违讽谏，不指切事情，故云“温柔敦厚”，是《诗》教也。

此一经以《诗》化民，虽用敦厚，能以义节之；欲使民虽敦厚，不至于愚。则是在上深达于《诗》之义理，能以《诗》教民也。故云“深于《诗》者也”。

然《诗》为乐章，《诗》乐是一，而教别者：若以声音干戚以教人，是乐教也。以《诗》辞美刺讽谕以教人，是《诗》教也。

孔颖达对“温柔敦厚,《诗》教也”的解释，有些缠绕不清，但是后人一直习而不察。孔氏同时借用了汉代诗学的两个中心观念——“教化”说和“讽谏”说来进行阐释，以致前后出入，不够一贯。首先，从第一和第三段引文来看，孔氏认为，《诗》和乐对人的教化的方式不同，乐教是以声音和舞蹈对人进行教育和感化，《诗》教则是用文辞中包含的“美刺讽谕”的内容对人进行教育和感化。从前面的分析来看，以文辞中包含的“美刺讽谕”的内容对人进行教育和感化，是臣民用《诗》来歌颂和批评君王，它是臣民对君王所施的《诗》教。这种自下而上的《诗》教，主要以批评教育为主，也就是以“刺”为主。“刺”的方式是“依违讽谏，不指切事情”，也就是《诗大序》中的“主文而谲谏”，这种方式是“委婉含蓄”的，也正是“温柔敦厚”的。“温柔敦厚,《诗》教也”，就是说《诗》教的方式是温柔敦厚的，或者说温柔敦厚是《诗》教的方式。总起来看，孔氏认为，《诗》教就是臣民用《诗》对君王进行批评教育，这种批评教育的方式是温柔敦厚的。这里，孔氏用“讽谏”说来解释“温柔敦厚,《诗》教也”，与它的原初含义大不相同。自上而下的教化变成了自下而上的批评，“温柔敦厚”也由教化的效果变成了批评的方式。其次，从第二段引文来看，孔氏认为，《诗》教就是“在上”“以《诗》教民”，“以《诗》化民”，“使民虽敦厚，不至于愚”。也就是说，《诗》教是君王用《诗》对臣民进行教化，温柔敦厚是这种教化的效果。这里，孔氏用“教化”说来解释“温柔敦厚,《诗》教也”，与它的原初含义相合。

从上面简单的梳理可以发现，孔氏借用汉儒的“教化”说和“讽谏”说来阐释“温柔敦厚,《诗》教也”，一方面是保留了它的原初含义（“教化”说），一方面又赋予它新的内涵（“讽谏”说）。后世对“《诗》（诗）教”的理解，都源自孔氏的阐释。《诗》教，从此就含有“教化”和“讽谏”两方面的意思，而后者的分量似乎更重。并且在后来不断的发展和演化中，由于 “讽谏”说对“教化”说的渗透，“诗教”的含义又有了新的变化。我们曾说，“讽谏”说强调臣民对君王的批评教育要主文谲谏、委婉含蓄，这使得臣民的人格气质也深受影响，偏于委婉含蓄，乃至谨小慎微，缺乏刚毅博大的精神。而“教化”说是强调君王通过《诗》所宣扬的伦理道德来教化民众，消除其暴戾奸邪之气，使他们变得温和忠厚。但是由于“讽谏”说与“教化”说渗透，“《诗》教”似乎就意味着是君王以《诗》教化臣民，要求他们主文谲谏、委婉含蓄，乃至忠厚老实、温顺易使。“教化”说中“温和忠厚”的温柔敦厚，变成了“讽谏”说中“主文谲谏、委婉含蓄，乃至忠厚老实、温顺易使”的温柔敦厚；“《诗》教”也就背上了“丧失主体精神，维护封建统治”的恶名。这是其一。其二，《诗》教“讽谏”说中的“温柔敦厚”，由批评教育的方式演变为诗歌的创作方法（例如强调创作中的“依违讽谏，不指切事情”，“主文而谲谏”，也就是婉转曲折、含蓄蕴藉）和艺术风格（例如追求风格的温润和柔）。“诗教”一词，因而摆脱了“以诗为教”的简单定义，获得丰富的理论内涵，成为一种具有特定含义的儒家诗学观念和诗学精神。这一诗学观念和精神首先强调诗歌教化民众和批评时政的社会功能，主张运用委婉含蓄的创作手法，以达到温润和柔的艺术风格，等等。

二

马一浮的诗教观，是他六艺论思想的一个组成部分。所谓“六艺论”，就是以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经或六艺，作为一切学术的本源，统摄中西古今一切学术。马说：

圣人用是以为教，吾人依是以为学。教者教此，学者学此。外乎此者，教之所由废，学之所由失也。[②]

马的六艺论强调的是“六艺”对人的教化作用，“有六艺之教，斯有六艺之人”[③]。“六艺之教”的主导精神，就在于培养人的内在德性。马氏以为，“《乐》以配圣，《诗》以配仁，《礼》以配义，《书》以配智”，“《易》以配中，《春秋》以配和”[④]，“在心则为智仁圣义中和，被于人则为《诗》《书》《礼》《乐》之教”[⑤]。也就是说，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六艺，对人的教化作用就在于培养人的智仁圣义中和这六种德性。《诗》教作为六艺之教的一支，在六艺之教中占有十分重要的地位。马氏说：“六艺之教，莫先于《诗》。”[⑥]《诗》教在六艺之教中居首要地位。这是因为 “学者第一事，便是识仁”[⑦] ，而《诗》教主仁，所以“欲识仁，须从学《诗》入”[⑧] 。[⑨]

那么，为什么说《诗》教主仁？马氏说：“《诗》以感为体，令人感发兴起……此心之所以能感者，便是仁，故《诗》教主仁。”[⑩]。马的意思就是说，《诗》的本质是兴发感动，能令人感发兴起。而感发兴起其实就是挣脱私欲对人心的束缚，促使仁心的苏醒。马说：

人心若无私系，直是活泼泼地，拨着便转，触着便行，所谓‘感而遂通’，才闻彼，即晓此，何等俊快，此便是兴。……须是如迷忽觉，如梦忽醒，如仆者之起，如病者之苏，方是兴也。兴便有仁的意思，是天理发动处，其机不容己。诗教从此流出，即仁心从此显现。[11]。

用《诗》来感动人，人闻《诗》而兴起，抖落覆盖人心的私欲，仁心自然显现，复归于仁，这就是《诗》教主仁。

有一点需要说明的是，马在他的“六艺论”体系中讲的是“《诗》以感为体”，特指《诗经》，但在直接讨论诗歌时，讲的是“诗以感为体”， 也就是说，一切诗歌，包括《诗经》中的三百零五篇，都是以感为体。例如，他曾说：“诗以感为体，必有真情实感，然后下笔，诗味自有不同。”[12]很显然，这里是泛指一切诗歌。所以，当马说“《诗》教主仁”时，也就不仅仅是特指《诗经》而言，而是泛指一切诗歌，是“诗教主仁”。

为了更深切地说明“《诗》（诗）教主仁”这个中心命题，马一浮在《复性书院讲录·诗教绪论》一文中对《礼记·孔子闲居》一文作了详尽地分析和阐释。《孔子闲居》篇，应当也是出于汉儒之手，其内容是描述子夏和孔子围绕王者之德展开问答，谈话中孔子多引《诗》以明义。马认为，子夏得孔子“《诗》教”观念的精髓，齐、鲁、韩、毛四家《诗》都出自他的传授，《孔子闲居》篇记载子夏和孔子引《诗》以论王者之德，正可见孔门《诗》教的精义。马说：“《孔子闲居》一篇，尤《诗》之大义所在，……欲明《诗》教之旨，当求之是篇。”[13]他将这篇文章分为四个部分：一，总显君德，二，别示德相，三，明德用，四，叹德化。马以为，《孔子闲居》篇所引用的《诗经》中的诗句，都是对“君德”的阐明。如子夏引《诗·大雅·泂酌》“凯弟君子，民之父母”，问何为民之父母？马阐释说：“‘凯弟君子’唯是君德，‘民之父母’则为君位。……凯弟本训乐易，此以仁者气象言之。有乐易之气象者，知其具仁之德也。”[14]马又说：“君德者，仁也。”[15]在马看来，《孔子闲居》引《诗》对“君德”的阐明，最终又都落实到“仁”上。马又说：“此君德之仁，即《诗》教之体也。”[16]这正是“《诗》教主仁”的意思。所以最后马说：“《诗》教主仁，观于是篇益信矣。”[17]

马更进一步认为，既然《诗》（诗）教主仁，那么一切关于“仁”的讨论，一切能令人感发兴起、苏醒仁心的言语教化，都是《诗》（诗）教，并不仅限于以《诗》或诗为教。例如，《论语》中孔子对弟子们问仁的回答，其实都是《诗》教。他说：

孔门问仁者最多，孔子一一随机而答。咸具四种悉檀，此是《诗》教义。[18]

“悉檀”为佛教术语，指的是说法的方式。“悉檀”有四种，即世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀。世界悉檀和为人悉檀都是指根据人的禀赋根器来说法，对治悉檀是指根据人的思想病症来说法，第一义悉檀是指从最究竟的义理来说法。这里就是说，不论是孔子根据弟子的禀赋根器或思想病症的不同来随机回答，还是从最究竟的义理来直接回答，都是在告诉弟子们“仁”是什么，怎样才能体仁，因而都是《诗》教。又例如，《孟子》中孟子对人的教导，也是《诗》教。马说：

孟子曰：‘待文王而后兴者，凡民也；若夫豪杰之士，虽无文王，犹兴。’孟子教人，处处使人感动奋发，此即是《诗》教也。[19]

孟子对人的教导，气势博大，义理充沛，能令人自觉兴起，体证内心之仁，因而也是《诗》教。孔子对弟子们问仁的回答，孟子对人的教导，都是为了使人自觉兴起，体证内心之仁，因而都是《诗》教。由此可见，“《诗》（诗）教主仁”的内涵已经扩大了。诗教，不仅仅是以《诗经》中的诗歌为教，也不仅仅是以一般性的诗歌为教，而是以一切足以感奋人心的言语为教。这正如马对“诗”的理解一样，诗，不仅仅是特指《诗经》中的诗歌，也不仅仅泛指一般性的诗歌，还指一切足以感奋人心的言语。马说：“《诗》以感为体，令人感发兴起，必假言说，故一切言语之足以感人者，皆《诗》也”[20]；又说：“一切吟咏语言，虽有精粗、美恶、浅深之不同，何莫非诗，不必限于三百篇也”[21]；等等。

三

马一浮的诗教观，注重的是诗歌对人的内在德性的培养，其着眼点在“为人”上，因而不同于汉儒之后偏重从诗歌的创作手法和艺术风格对诗教的理解，它更多的是遥契孔颖达对诗教的“汉儒式”阐释。马曾说：“至标举胜义，《大序》尽之；论事考迹，无过《诗谱序》。”[22]，又说：“《诗大序》及郑康成《诗谱序》两文，说诗之义尽之矣。”[23]可见他对这两篇汉代诗学的经典文献及其所阐发的义理极为推崇。但是在汉儒诗教的“教化”说和“讽谏”说中，马氏“诗教主仁”的观点显然更契合前者，也就是说，它是顺着“温柔敦厚,《诗》教也”的最原初的含义一路下来的。虽然马氏也说“讽谕”“美刺”，但主旨还是在说“圣人感人心而天下和平，诗之效也”[24] ，强调的是诗歌对人心的感化作用。“诗教主仁”和“温柔敦厚,《诗》教也”这两个诗教观念，一个出现于近代，一个出现于西汉，从时间上说，前者最新，后者最古。二者之间有继承关系，存在很大的共同之处，即重视诗歌对人的教化作用，以期用诗歌来变化气质，平和天下。但二者之间也有巨大的差异。正是从这巨大的差异，我们可以看到马一浮对传统诗教观的改造和发展。

马一浮诗教观和传统诗教观的巨大差异，简单地说，就在于，一主仁，一主温柔敦厚。说“诗教主仁”，比说“温柔敦厚,《诗》教也”有一个最显而易见的好处，就在于它能消除“《诗》教”所背负的“丧失主体精神，维护封建统治”的恶名。前面曾说，孔颖达用“讽谏”说和“教化”说阐释“《诗》教”，但由于后来“讽谏”说对“教化”说的渗透，“温柔敦厚,《诗》教也”一语，似乎就是君王教导臣民要懂得主文谲谏、委婉含蓄，乃至变得忠厚老实、温顺易使。这其实是一个极大的误解，好象儒家的诗教观念就是为了培养“人格残缺”，“匍匐于君权之下，诚恐诚慌、竭诚尽忠的臣子”[25]，以维护君主的封建统治，这也正是“诗教”遭人诟病的地方。“温柔敦厚,《诗》教也”本是说君王以《诗》所宣扬的道德伦理，来教化民众消除暴戾奸邪之气，使他们变得温和忠厚，从而使人伦关系趋于和谐安定。我们平心静气地看，这种观念并无大误。但如果说“温柔敦厚,《诗》教也”就是为了消磨臣民的锐气以维护封建统治，这就理应遭到声讨。遗憾的是，这两种观念常常缴杂在一起，以致人们一提“温柔敦厚,《诗》教也”就感觉是在愚民，讨伐之声不绝如缕。而马一浮说“诗教主仁”，用“仁”来定义诗教，就可以摆脱因对“温柔敦厚”的误解而导致的对儒家诗教观念的怀疑和否定。

而且，即使我们从其最原初的含义来理解“温柔敦厚,《诗》教也”，马一浮的“诗教主仁”也较之更有价值。从最原初的含义来看，“温柔敦厚”是使人消除暴戾奸邪之气，变得温和忠厚，虽然也含有“仁”的意思，但与“仁”毕竟不同。马一再说“仁是心之全德，易言之，亦曰德之总相”[26]，也就是说，“仁”可以统摄人心的一切德性，而其它的德性虽可以通于“仁”，但不能统“仁”。“温柔敦厚”作为一种德性，可以通于“仁”，但并不就是“仁”，它只是“仁”的一种形态。“仁”除了这种形态之外，还可以有其它的形态。比如，孔子说：“刚毅木讷近仁。”（《论语·子路》）“刚毅木讷”与“温柔敦厚”适相反，但也可以通于“仁”，是“仁”的另一种形态。说“温柔敦厚”显然把“诗教”狭窄化了；说“仁”则意味着在“仁”这个大前提下，诗歌对人格形态的塑造，乃至诗歌的艺术风格具有多样性的可能。但是我们也不能不注意到，马氏的为人以及诗风都是偏于“温柔敦厚”一路，对“诗教主仁”的解释也明显地倾向于“温柔敦厚”。马曾说：

情感所发为好恶，好恶得其正，即礼义也。故曰“发乎情，止乎礼义”，“惟仁者能好人，能恶人”，此孔子说《诗》之言也。诗教本仁，故主于温柔敦厚。[27]

在马氏看来，仁的形态似乎就只有“温柔敦厚”一种，“诗教主仁”也似乎就是“主于温柔敦厚”。这一方面可以看作是马氏诗教观对传统诗教观的继承，一方面也可以直言不讳地说是马氏诗学理论的自身狭隘化。但如果不追随马氏自身狭隘化的进路，单就“诗教主仁”这一观念本身来看，我们也不得不承认这的确是一个开放的诗学理论，可以为我们接受，并作出更合理的阐释。

其次，虽然从最原初的含义看，“温柔敦厚，《诗》教也”是使人变得温和忠厚，不是使人变成“诚恐诚慌、竭诚尽忠的臣子”，但是，它毕竟没有跳出封建的上下等级关系，强调的仍是上对下、君对民的教化，“体现出了某种外在力量对于人的强制规范”，诗教的接受主体“就不能不受制于强大的外在社会政治规范，也就很难再有什么自觉性与主动性可言了”。[28]因而，虽然“温柔敦厚”也有“仁”的意思，但以之为教，就成了“仁由外铄”，成了“行仁义”，而非“由仁义行”。孟子曾说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳。”（《孟子·告子上》）又说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）孟子认为，仁是人心固有之物，而不是外部强加给自己的道德规范，人的一切言行都应该是人心之仁的自然流露，而不应将仁视作外在的道德规范去刻意遵循。孟子的这种观点影响到后世儒者，是儒家所尊奉的共同理念。既然“温柔敦厚，《诗》教也”是上对下、君对民的教化，含有“仁由外铄”的意思，那么它与儒家的精神就是貌合神离的。而马一浮提出“诗教主仁”，才与儒家精神做到契合无间。首先，他跳出了封建的上下等级关系，不说诗教是上对下、君对民的教化，不认为“仁”是一方对另一方的要求和规范，解除诗教的外在强制性。同时，也是更重要的，他也不认为“仁”是诗歌所施与接受者的，“仁”是在接受者对诗歌的接受过程中自己苏醒和恢复过来的。对于“仁”的苏醒，诗歌的作用只是触发。马说：“《诗》以感为体，令人感发兴起。”[29]也就是说，诗歌以兴发感动的本质，对人产生一种兴发感动的作用，能够促使人心觉醒，抖擞精神，挣脱私欲对人心的束缚，恢复其本来就具有的仁德。诗教，也只不过是教人自己兴起，自己觉醒，恢复本具之仁。马在这里强调的是诗教的自觉性和主动性。马一浮“诗教主仁”的观念，既解除了诗教的外在强制性，又强调了诗教的自觉性和主动性，与儒家“由仁义行”的精神合拍，可以说是对儒家诗教真面目的恢复和重建。

又次，如前所述，“温柔敦厚,《诗》教也”， 强调的是上对下、君对民的教化，其主要的目的在于“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，也就是使夫妇、父子、兄弟等人伦关系趋于和谐敦厚，有利于家国内部的安宁和稳定。它着重强调的是诗歌对政治教化的影响，强调的是诗歌的社会功能，也就是说，它是从事功层面立论的。在这种诗教观的指导下，诗歌创作首先面临的问题是“怎样为政治教化服务”，因而它极有可能受到政治的干预甚至利用。但马一浮的“诗教主仁”则不同，它注重的首先不是诗歌对政治教化的影响，而是诗歌对个体道德的影响。马曾说：

欲明《诗》之正、变，须略明依、正二报之义。“正”是能依为身，“依”是所依为土。身业染净，即为报土之胜劣。……《诗谱序》所谓：“吉凶之所由，忧娱之萌渐，昭昭在斯，足作后王之鉴”者，是《诗》之功用在美教化、移风俗，是教人修其正报也。[30]

“正报”“依报”本为佛教术语，“正报”指个体的道德修养，“依报”指国家的政治状况。马说“身业染净，即为报土之胜劣”，就是说个体的道德修养决定了国家的政治状况。因而强调诗歌“美教化、移风俗”的社会功能，其实归根到底还是在“教人修其正报”，强调诗歌对个体道德修养的影响。可见，马氏首重诗歌的“个体”功能，而非“社会”功能。相对事功而言，这是从心性层面立论。在这种诗教观的指导下，诗歌创作首先考虑的就不会是“怎样为政治教化服务”，而是“怎样才能感动人心，促其归仁”，这就关乎到诗歌本质的问题了，因而能从诗歌本身出发，而不受政治的摆布。马提出“诗教主仁”，将儒家诗教从传统的“事功之学”转变为“心性之学”，其实也就是将“诗教”从“政治诗学”的概念转变为“哲学诗学”（或“德性诗学”）的概念。其最显而易见的优点就在于能够摆正文学和政治的关系。并不是说要让文学脱离政治，割断二者的关联，而是说要首先关注文学的本质和生命，即对人心的兴发感动。文学能感动人心，自然就能“美教化、移风俗”，对政治产生积极有利的影响。这也就涉及到马一再强调的“本”和“迹”、“体”和“用”的关系问题。“温柔敦厚,《诗》教也”的传统诗教观是从“迹”和“用”的层面立论，而马氏“诗教主仁”的观念则是从“本”和“体”的层面立论。二者谁高谁下，是很明了的。

关于马一浮“诗教主仁”的观念，叶嘉莹先生曾有很高的评价：

谈到“诗教”，若依其广义者而言，私意以为本该是指由诗歌的兴发感动之本质，对读者所产生的一种兴发感动之作用。……所以马一浮在其《复性书院讲录》中，就曾认为这种兴发感动乃是一种“仁心”的苏醒，说“所谓感而遂通”，“ 须是如迷忽觉，如梦忽醒，如仆者之起，如病者之苏，方是兴也”，又说“兴便有仁的意思，是天理发动处，其机不容己。诗教从此流出，即仁心从此显现”。我认为这是对于广义之“诗教”而言的一种极能掌握其重点的体认和说法。[31]

叶嘉莹先生的褒扬是中肯的，对马氏诗教观而言，同样也是“一种极能掌握其重点的体认和说法”。正如我们在前面提到的，马氏“诗教主仁”的观念，是对儒家诗教真精神真面目的恢复和重建，它在相当程度上可以为我们接受，并不断作出新的阐释。