论庄子《逍遥游》的意义及境界

吴辉  图书馆主任

一、前言

战国之世，九家之说崛起，诸侯互争，外则交相攻伐，内则加强统制，庄子生当其时，身心俱受重重之拘束与压迫，故思探求一绝对之自由，超脱一切限制，使其精神获得彻底之解放，故有逍遥思想之产生。

「逍遥」为一迭韵连词。与今日所谓「自由」相当，乃不为物所役，不为事所困之意。林景伊先生说：

「庄子悲天下之沈浊不可处也，故求徜徉自得，高远无所拘束，与天地同运，与造物者游，以极其逍遥之致。夫能极其逍遥之致，而无所拘束者，盖即随心所欲，亦今所谓自由也。」

「逍遥游」是庄子哲学的总纲，是对于人生的理想，对精神自由的祈向，是精神从主观形体和客体现实环境中破空而出，故对逍遥游的理解，是理解庄子的关键。庄子内七篇，即以逍遥游为中心，陈品卿先生述内七篇之关系中说：

「盖能泯除物论，视万物齐一，而怀道抱德者，自能适性而逍遥矣。修养生主，达观死生，而得其县解者，则可尽年而逍遥矣。虽处人世，然心通至道，而虚静应物者，故能逍遥于人间矣。德充乎内而符验于外，此乃至德内充，冥合真宰，以达逍遥者也。师法天道，外乎死生，顺天任化，此乃真人之逍遥也。帝王为政，应乎无为，任之自然，此乃上下之逍遥也。可知逍遥游道，乃庄子之终极目的矣。」

又说：「能游道而逍遥者，自能齐一物论；物论既齐，则生主得养；生主全养，则可虚静以处人世；应世无为，其德内充，自能符验于外；德充外符，则能冥同真宰，以道为宗；冥合大道，任性自然，则上下逍遥矣。」

庄学逍遥游亦是生命寄托的一种途径，儒学积极经世，佛学无欲止观，皆是人安身立命的精神追求。庄子逍遥游所标举的精神解放，为普天下无助苍生另辟一条生路，给予在自然与社会重重制约下的人生，以自由的希望，因而受到后世推崇。

因此，本文即在探讨庄子「逍遥游」的意义，「逍遥游」一文的内容分析及逍遥游的境界。以为对了解庄子哲学思想的初步。

二、「逍遥」的意义

自魏晋以降，对逍遥游的提出解释者众多，如向秀、郭象、支遁等，兹就各家论述逍遥游之义，以了解逍遥之本义，并藉此说明对庄学研究之流变。

(一)向秀、郭象逍遥解：

「世说新语文学第四」刘孝标注引向秀「逍遥义」云：

「大鹏之上九万，尺鴳之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独通而已? 又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。」

上文在「逍遥义」现存正式注解上，此为第一解。向秀在解释庄子逍遥的意义，应以隐意体会方式，方能理解，因此他在「庄子逍遥篇注」中说：

「夫庄子之大意，在乎逍遥游，放恶为而自得，故极小大之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之耳。」

依向秀之意，宇宙任何物体，不论大小，只要适性，都可以逍遥。此说在当世得到共鸣。其后郭象推展向义，其「逍遥游」题解：

「 夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉?」

又：

「夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而止，此比所能则有闲矣，其于适性一也。」

「夫质小者，所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。」

「苟足于其性，则虽大鹏无以自责于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。」

由上得知，向、郭对逍遥的解释有两个很重要的观念：一为性分自足，一为无待。所谓性分自足者，即万物虽小大之别，然若皆能自足其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余，小大虽殊，逍遥皆同。因此推而及之，则世间万物，各足于所受，无不逍遥。而基于性分自足之理，向、郭将无待之逍遥，推至有待之逍遥，即无待固逍遥，有待亦逍遥，构成宇宙之大逍遥。如郭象注「若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉」曰：

「夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉。又顺有待者使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。」

向、郭对逍遥的解释，一方面可能是受到魏晋时代纷乱的社会环境的影响，文人生命朝不保夕，知识分子于此对生命的存在意义，不能不有深刻之反省，而向、郭所标举的「适性」成为人生的方向，心灵无奈的抒发，在局促的政治压力下，使人保有一分玄境与逍遥。

另外，向、郭逍遥义，与当时的人物才性论也有密切关系。刘邵论性谓人才各有所宜，不在乎大小的问题，与向、郭适性说颇近。故向、郭言「性分」，采取才性论相同立场，皆纯就被决定之材质而言，任之顺之，不及修养转化的过程，显示出个人的最高意识，各适其性，不机自张，各人既自为一独性，则不必求其转化，则不受任何格套束缚，圣人亦无以异乎凡人，同皆齐一的价值。

(二)支遁逍遥解：

向、郭解庄风行近百年，学术界对庄子逍遥游的解义，不能拔理于向、郭之外，唯至支遁时，即对向、郭解释提出质疑。据<高僧传>的记载：

「遁在白马寺与刘系之等谈庄子逍遥篇，云：「各适性以为逍遥」。遁曰：「不然，夫桀跖残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。」于是退而注逍遥篇，群儒旧学，莫不叹伏。」

换言之，支遁认为郭象之「适性」说，「性」若是就材质之性，亦即万物的差别性而言，「适性」即是使万物委顺自然材质之发展，那么无论是尧舜桀纣，均能适性逍遥，如此必然导致道德价值的失落。同时，若以「适性」为逍遥，则圣贤不肖智愚皆是命定，既不可改易，亦不可超越，逍遥遂成为取消价值的颓废之说。另外，郭象的「适性」说，提出「小大虽殊，逍遥一也。」泯去现实上比较对待而成的差别价值观，将使现实的一切在逍遥的意义下强显为平等，此与庄子明言大知小知之不同，而实有小大之辩者的原意不合。

支遁认为：

「夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鴳，鹏以营生之路旷，故失适于体外，鴳以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不失我得；玄感不为，不疾而速，则消然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘无尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉? 苟非至足，岂所以逍遥乎?」
支遁破题断言以「夫逍遥者，明至人之心也。」说明了至人于浪形骸，放游无穷的时空中，主宰万物而不受外物的主宰，自我就不会受拘束，不为而自然,，玄冥感应，那就逍遥而无往不适。而所谓逍遥，是精神上的事，及物物不物于物，不我得、不为，正是种境界升华的表征，以示逍遥，必以物外、忘我、无为为本。

支遁进而比较两种满足，一为短暂的、肉体上的满足；一为精神上的满足。前者乃有待于外在条件存在与否；后者则建立在主体的随遇而安上，而不在乎外在的条件，故至足不会随着时空转移而改变，方堪称为逍遥。

盖支遁是以佛教般若学格义「即色派」，色不自色，色复异空，即心即道的理念，释逍遥游之义。故至人之心，可以物物，也可以色色，能主宰万物，而不受外物支配，心遂能与万物感通，因应无穷。与向、郭的「适性说」、「物自物」截然不同。

(三)吕惠卿<庄子义十卷>逍遥解

北宋吕氏解庄，表现以儒解庄的儒道调和倾向，其逍遥游首章「鲲鹏之化」吕注云：

「通天下一气也，阳极生阴，阴极生阳，如环之无端，万物随之以消息盈虚者，莫非是也。北冥之鲲化为南冥鹏，由阴而入阳也。阴阳之极皆冥于天而已。三千九万皆数之奇，六月则子与巳、午与亥之相距也。言鹏之数奇，而去以六月息，则鲲之数耦而去，以六月消可知也。」

吕注以阴阳生化、天干地支象数派之易变规律来解庄，其与逍遥本义不相调和。然当时人陈详道、赵以夫解庄亦用阴阳家说，可见当时流行用阴阳之说入庄。

(四)王雱逍遥解

王雱是王安石之子，其「逍遥解」曰：

「夫道，无方也、无物也，寂然冥运而无形器之累，唯至人体之而无我，无我则无心，无心则不物于物，而放于自得之场，而游乎混茫之庭，其所以为逍遥也。」

「至于鲲鹏潜则在于北，飞则徙于南，上以九万，息以六月，蜩鷽则飞不过榆枋，而不至则控于地，此皆有方有物也。有方有物则造化之所制，阴阳之所拘，不免形器之累，岂得谓之逍遥乎? 郭象谓物任其性，事称其能，各当其任，逍遥一也，是知物之外守，而未知庄子言逍遥之趣也。」

王雱言无心则不物于物，而放于自得之场，以自然解逍遥颇切逍遥旨意。然而王雱解庄子仍不脱阴阳之说，如注言：「阴阳之所拘，不免形器之累。」又「鹏虽大也，飞不出乎九万，息必以乎六月，拘于阴阳之数，而非所以为逍遥也。」王雱与吕惠卿同为儒道合流，故除引阴阳说外，又提到尽性之言，「尽性则人道毕而未至命，故曰有未树。」「此明物虽一，而用适其材则各有所当，而免疑累，此穷理尽性之意也。」王雱以尽性观念注庄，此乃宋代发展心性之学下的趋势，王雱亦无不受其影响。

(五)叶海烟<庄子的生命哲学>逍遥解

叶海烟于其<庄子的生命哲学>的第九章<逍遥的生命境界论>中，归纳出逍遥三义：

1.无待而逍遥：无待是逍遥的必要条件，逍遥是从有待向无待的全副生命的奋斗历程。
2.不齐而逍遥：「各安其性」乃安于有待之不齐，而「天机自张」乃生命精神开展向无待齐一之境，因无待而自齐，亦因自齐而无待。不齐而自齐，原是生命回复本真的历程。
3.自然而逍遥：道法自然，「自然」不是预设的前提，也不是一后得的结论，乃是道自身。庄子沈浸于自然之中，故其逍遥不假外力，其逍遥的天地中，遍处是生命纯然自然的流动，此一生命流动的真相实乃生命逍遥的实施。

叶先生对逍遥的解释，综合了前人「适性」与「体道」的争论。一方面以不齐而自齐，说明藉适性而进入无待之境；同时，视逍遥为生命乃循道变化之历程，破除「适性」说中消极任命之困。

(六)庄子逍遥解

庄子一书中，其实亦有对「逍遥」作注解：

天道篇：「逍遥，无为也。」
达生篇：「逍遥乎无事之业。」
让王篇：「逍遥乎天地之间。」

逍遥是生命的大事业，而此大事业其实无事无业，因生命以「无为」为一贯之精神，无为之精神化解了事业的造作性，此造作性即种种足以牵引「大有」的不利因素。无为乃生命回归，生命之回归依生命之道，生命之道始于道，终于道，如此，无为之道尽除生命道上的种种障碍。

因此，我们可以将「逍」「遥」「游」分开来解释，王船山认为「逍」就是人生取向往「消」路上走，对于人的有限性，我们要去消解，要「消尽有为累，远见无为理。」一旦我们的苦、累、有限性消掉以后，就可以远见无为理，「遥」即为远的意思。故王船山说「消」是「向于消」，「遥」是「引而远」，向是人生的方向，即我们往消解的路上走，便是「逍遥」。憨山大师解释逍遥为广大自得、广大自在。「游」就是自在，不论我在那里都可以自在，没有忧愁、痛苦、烦恼、压力、苦闷。王邦雄先生说：「人拥有无限开阔的空间，人间到处可以去，到处可游这就叫逍遥游。」

逍遥游一文所揭示者，基本上乃是一种无所罣累的心境，而此心境乃是透过种种精领域之扩展而抵达，即在追求生命之透脱，即于内在精神生命的追求，是内在的，心灵层面的；不是外在，非暂存的，而是永恒。以下即从逍遥游一本看庄子逍遥境界。

三、庄子逍遥的境界：

逍遥游一文，就体裁来说可以分为三部分：

(一)从「北冥有鱼」开始，到「此小大之辨也」为止，都是借鲲和蜩鸠的相形，揭示生命转化的过程，并说明小大的分别。

这段寓言至少有三层涵意：一是以鹏之「大」对照蜩与学鸠及斥鴳之「小」，说明物物各有其本然的分际、先天的限量。二是天地万物之间虽然有其本然分际，但也有其相通之处。如此处所言的「野马也，尘埃也，生物之以息相吹也」。而最重要的是以鲲化为鹏而徙于南冥来隐喻深蓄厚养的工夫进路以臻至无待的必须性。

本段中出现了各种的生命角色，如鲲、鹏、蜩、学鸠、朝菌、大椿、彭祖、汤等。庄子让各种生命处在一互动的系统中，交互出现，彼此影响，形成一「无秩序的秩序」。同时，也意图破解各生命体之间的界限，将各种生命形相、各种生命境遇及各种生命存活的本事，繁衍成一有机的系统，此一有机的系统由生命的变化而来，生命的变化以「道」为根本之法则，鲲之化而为鹏，是第一个生命变化的实例，由鱼变为鸟，由海至于天，而其形相之奇大，已几乎超出吾人之想象，这些生命的特征皆在显示变化的自然性，即变化由道作主的形上意义。而斥鴳所以笑大鹏，乃因其自困于生命的有限性。憨山大师说：

「唯大而化之之圣人，忘我忘功忘名，超脱生死而游大道之乡，故得广大逍遥自在、快乐无穷，此岂世之拘拘小知可能知哉，正若蜩鸠斥鴳之笑鲲鹏也。主意只是说圣人境界不同，非小知能知，故撰出鲲鹏变化之事，惊骇世人之耳目，其实皆寓言以惊俗耳。」

(二)从「故夫知效一官」起，到「故曰至人无己、神人无功、圣人无名」为止，说明有待至无待的不同境界。

庄子以四个层次，说明有待而无待之不同层面：

第一个层次是「知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者」。这种人追求荣华富贵、功名利禄，以此津津自喜，自以为成就非凡。然庄子反将此类之人置于最低之层次，盖其留滞于功名利禄，生命为外在爵禄所左右，有如斥鴳之小鸟，为一小知小见之人。

第二层次是如宋荣子「举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竟，斯已矣。」宋荣子将生命局囿于一己之内在，而轻忽外物，故曰「定内外之分」，而嘲笑追求爵名利禄之人。但是庄子认为这些人虽忘怀功名利禄，亦局于一己之内在，与世隔绝，而不得超脱，故言「彼其于世未数数然也。虽然，犹未有树也。」

第三层次则是如「列子御风而行，泠然善也，旨有五日而后反。」列子能脱却形体之拘累，超越自我，了无罣碍，故能身轻如燕，随风遨翔，而免于形累，然无风则不得行。故庄子认为「此虽免乎行，犹有所待者也。」，即在于其虽摆脱形体之拘限，仍为外在自然之气—风—所左右。
第四层次，即庄子认为最理想的人生应该是「乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者。」庄子认为唯有如此，才能到达无待之境，才能以天地自然之道为己任，置身于六气变化之流，与自然世界合而为一，宇宙即我，我即宇宙，融合无间，毫无分别对待，故曰无待。唯此无待，方为逍遥。「故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。」

第一种人有己，他才会有功有名，因为他要把功名带到自己的身上；第二种人是可以无功无名，但是他还是有己；第三种人虽是无己，不过仍受限于形体，随风而起；而第四人物无己无功无名，是自己精神上的绝对自由与自在，所以能游无穷，且恶乎待哉。

(三)从「尧让天下于许由」起，到最后「无所可用，安所困苦哉! 」这是承接前文无待之境界，借前人的故事，或今人辩答，说明因物为用，物莫之伤的观念。

承前，一个人若依着深蓄厚养有成之后所达致的无待之心境过活，则能享有游于无穷的逍遥之乐，而这是因为此种人在随顺无待的心境之中必能坦然地面对、以致于全然地因任一己及万物万事的自然分际，能因任自然，所以在待人接物处世上，将能因物为用，而决不会勉物从己或抑己从物。这大至治理国家，小至三餐饮食皆然。庄子于举了「尧让天下于许由」、「肩吾问于连叔」、「魏王赠瓠于惠子」等故事说明无用而大用的意义。

总而言之，由陷溺转化到超拔，由解消有待的心结转化到依无待的心境过活，一个深蓄厚养有成的人，其在待人接物处世上必是广大自在，毫无忧惧畏苦地生机盎然，而这也即是逍遥游的极境了。于此我们可以进一步分析何谓逍遥的境界：

(一)了脱身心拘累之境界：

老子尝曰：「吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患?」由之可见，人之不得逍遥者，即因常受形躯官能及心知情识之身心拘囿，终身役役，而不得休歇。而臻于逍遥无己之境界者则不然，能了脱身心之诸种执着，而忘怀一己之存在。

逍遥游篇曰：「藐姑射之山，有神人居焉….之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石土山焦而不热。」

齐物篇曰：「至人神矣! 大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊… 死生无变己，况利害之端乎! 」

即是描摹圣人忘怀一己形骸之死生、利害及心知事故，了脱身心拘限之无心无己境界，是以能登高不栗，入火不热，入水不濡，寒暑弗能害，而行乎万物之上而不惧。与物无逆，心闲无事，而逍遥于道德之乡。

(二)无用之境界：

世俗之价值取向，以为有用者即有用，无用者即无用，有用与无用之分野，至为明显，截然相异而不可混淆，故皆求有用之用，遭人迫害，以此伤身，而不得终其年。然臻至逍遥境界者则不然，脱却世俗之功用价值，不显己用，不拘己才，以无用大用，而无为自在。如逍遥游篇中庄子对惠子的对话中说：

「独不见狸狌乎卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫牦牛，其大若垂天之云，此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉! 」

(三)无心化成之境界：

有心治之，则仍有所执，劳神苦心，而与物有隙，此未臻无己境界故。唯臻于逍遥之大圣，其化及天下，则能无为，虚怀利物，无物不顺，感而后应，迫而后动，从容无为，而无所不为。忘怀一己之治，若百姓之自为，而不知所以然。

逍遥游篇曰：「藐姑射之山，有神人居焉……其神凝，使物不疵疠而年榖熟……之人也，之德也，将旁礡万物以为一世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事……是其尘垢糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事! 」

应帝王篇曰：「无名人曰：『汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。』」
此皆指述圣人不将不迎，寂然不动，感而遂通，应物不藏，顺物自然而无容私，化及天下，而天下大治，游心于淡，合气于漠，无心化成之逍遥无己境界。

(四)不居功名之境界：

芸芸众生方其建大功，立大名时，常自恃己功，以夸耀炫示，终以功名自焚之地步。而臻于无己境界之至人、神人则不若是。虽无心立功名，而能名盖天下；虽功名盖也，亦能韬光晦迹，不居功名，还与众人，而逍遥自得。

逍遥游篇曰：「未人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之，尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。」

应帝王篇曰：「明王之治，功盖天下似不自己，化贷万物而民弗恃。」

凡此，皆可见圣人虽功伟造化，名闻千里，然能推功于物而弗居，忘怀一己之功名，纯纯常常，恬淡无怀，无往而不逍遥，无适而不自得。

(五)自足至足的境界：

庄子之逍遥，既为脱却身心之拘碍，而与道遨游，内无所羡，外无所求，恬淡自得，无往不适，而臻于「至足」之境界。林希逸尝谓庄子之逍遥游，即为一「乐」字。而此中之乐，绝非得所欲求之乐，而为一不羡求功名利禄，不挂怀死生祸福、利害得失之精神至足之乐。

齐物论篇曰：「圣人不事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。」

大宗师篇曰：「古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。」

凡此皆谓得道之真人、圣人，能忘怀死生、利害、祸福、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑、大小、得失、是非、美恶等，无欲无求，知足常乐，故能无思无虑，不梦不忧，翛然而往，一切至足，精神纯粹不疲，而逍遥无为。

(六)无待的境界

庄子之逍遥，既能脱落时空，超脱一切拘碍，而无己至足，则完全无所待，既不待于内，亦不待于外；不待于我，亦不待于物；混同人我万物，而游于大道之中，无所挂碍，无所执持，而臻至无待之境界。

故如前文所述，其于逍遥游篇中，揭示生命表现之四等层次。庄子之逍遥，即一精神无待之境界，人在自然中，自然在人中，心胸广阔无垠，而与道遨游。

逍遥游篇曰：「姑射之山，有神人居焉……乘云气，御飞龙，而游乎尘垢之外。」

齐物论篇曰：「至人神矣……乘云气，骑日月，而游乎四海之外。」

即是说明逍遥之至人、神人，能臻于天地日月云气合而为一，与万物融为一体，而独与道遨游于无物之初之无待境界。

四、结论

综上所论，庄子之逍遥，为一「体道」而「得道」之境界。而欲臻此境界，必经修为历程，循序而进，迭经翻越超拔，方能有所成。故庄子之逍遥，为一使生命由小而大，由大而化，向上超脱，突破身、心、世界之拘累，而开显生命主体修证之境界，故能无己、无待而至足。此即体悟道之全、道之一，而至「天地与我并生，万物与我为一」之圆融界。

因此，要达到逍遥的境界，吾人必须注意两点：第一、逍遥游不是指形体上的自由，而是心灵上的自在；第二，逍遥游不是指纵情任性的，而是要在心上不断的修养才能达到的。

逍遥观念对宇宙人生的观察是深入的，也是庄子人生哲学的中心旨趣。逍遥游一文是庄子所描绘的理想境界。由于全篇文字生动，一气呵成，再加上大鹏小鸠的寓言点缀其中，所以读起来非常顺畅，而有情味。可是危险性也就在这里，因为全文都是在描写逍遥的境界，没有详论达成逍遥的工夫，所以容易使读者误入歧途，以为只要学学文中那些大鹏的一飞冲天，大树的处于无何有之乡，便可逍遥。因此，如要真能把握逍遥游的精神，必须配合齐物论，德充符等其余篇章阅读，一并理解，方能得真「逍遥」。

五、参考文献

图书部分：
陈品卿著：庄学新探。台北市：文史哲。民国七十三年。
吴怡著：逍遥的庄子。台北市：东大图书。民国七十三年。
黄锦鋐注译：新读庄子读本。台北市：三民。民国七十年。
叶海烟著：庄子的生命哲学。台北市：东大图书。民国七十九年。

期刊部分：
钟竹连：庄子与郭象逍遥思想之比较。中国国学，第18期。79年11月。页299-319。
王邦雄：庄子系列(一)：逍遥游。鹅湖月刊，第18卷6期。81年12月。页11-21。
张惠贞：庄子逍遥义。台南师院学报，第26期。82年。页159-167。
袁长瑞：庄子逍遥游研究。鹅湖月刊，第19卷1期。82年1月。页30-35。
李美燕：郭象注庄子逍遥游的诡辞辩证。屏东师院学报，第8期。84年6月。页277-300。

廖老师按：

真正的“逍遥”是对“主体”的一种绝对无待的境界描述，也就是主体的绝对自由！

向秀、郭象注“逍遥”，奥义非常曲折，共有三层意旨，上文显然不能表达出来！
一是从理上一般说，二是分别说，三是融化说。支遁的逍遥义并不误，但只是说出了向郭逍遥义的第二层“分别说”而已，实未真能“标新理于二家之表”，并且也未能达至向郭之圆满。

用向郭之逍遥义看诸家之解释，大抵都是“人皆以为庙在树前，我独以为树在庙后”之类的，请问“树在庙后”是真正的见解吗？

应该细读牟宗三先生《才性与玄理》第六章向、郭之注庄第三节向、郭之“逍遥”义！
第一层，先从理上一般说。
斥鴳固然是有待，即使是大鹏之上九天，亦是有待。“御风而行，泠然善也”的列子，也还是有待。这是实际存在必有的限制。依庄子，逍遥就是要冲破这种依待的限制而透显出来。向郭注庄言：“大鹏之上九万，斥鴳之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。”在“放于自得之场，物任其性，事称其能，各当其分”下，这种小大之差泯，所谓的各适其适，所以是“逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”但是，此中所谓的“自得”，所谓的“当分”，只是就著超越或破除这种依待的限制中的话，并不是实际上斥鴳、大鹏等已真正达此逍遥之境，所以这只算是逍遥的形式的定义，是一个普遍的陈述，即：这是先从理上作一般之陈述。至于如何能超越或破除此限制，则必须进至第二层的分别说。

第二层从理上的形式地说进展到分别地说。“物之芸芸，同资有待。得其所待，然后逍遥耳。”这实在不可说逍遥。“唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通。”此即明示“唯圣人”始能超越或破除此限制网，而至真正的逍遥。然则真正的逍遥决不是限制网中现实存在上的事，而是修养境界上的事。此属于精神生活之领域，不属于现实物资生活之领域。此方为逍遥之真实定义，能体现形式定义之逍遥而具体化之者。支道林所说的“逍遥者，明至人之心也。”即指此真实之逍遥言。道家言“致虚极，守静笃”的工夫，指的就是心上面的功夫。
然人能自觉地作虚一而静的功夫，以发展至圣人或至人之境界，而大鹏斥鴳，乃至于草木瓦石，则不能作此修养工夫。故“放于自得之场，逍遥一也”此一普遍陈述，假如就万物而言，则实只是一观照之境界。也就是说，是以至人之心为根据而来的观照。并非万物真能客观地至乎此“真实之逍遥”也。就万物之自身言，此是一艺术境界，并非一修养境界。凡艺术境界皆系属于主体的观照。随主体之超升而超升，随主体之逍遥而逍遥。

第三层是融化说。向、郭由上述两层逍遥义蕴再推进一步云：“岂独自适而已？又从有待者，不失其所待。不失，则同于大通矣。”此言圣人（或至人）无为而治之功化。“圣人与物冥而循大变”。“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚”。（王弼《老子微旨略例》语）。不以仁义名利好尚牵拽天下，则物物含生抱朴，各适其性，此即所谓“从有待者，不失其所待”。此“不失其所待”之功化，亦含有观照之艺术境界在内。既不类儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”之积极意义的功化，尤其不是“牵动其欲望而满足之”之“不失其所待”。儒家积极意义的功化，是德化之治。牵动其欲望而再满足之，此实成为无穷之追逐，而永不可能满足的。既不能满足，则用不能至“不失其所待”之境。而道家之功化则为道化之治。

道化之治，重视消极意义之“去碍”。无己、无功、无名。“我无为而民自治”。“生而不有，为而不恃，长而不宰”。“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使乎知者不敢为。为无为，则无不治矣”。此即消极意义的“去碍”。上下都浑然相忘。“人相忘于道术，鱼相忘于江湖”。如是，则含生抱朴，各适其性，而天机自张。此即为“从有待者，不失其所待”也。

在“去碍”之下，浑忘一切大小、长短、是非、善恶、美丑之对待，而皆各回归其自己。性分具足，不相凌驾。各是一绝对的独体。如是，“虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”。（郭象逍遥游注语）。芸芸众生，虽不能自觉地作功夫，然以至人之“去碍”，而使之各适其性，天机自张，则亦即“不失其所待”，而同登逍遥之域矣。此即所谓“不失，则同于大通矣”。“同于大通”者，无论圣人之无待与云云者之有待，皆浑化于道术之中也。此即谓圣人之功化。功化与观照一也。在“去碍”之下，功化即是观照，观照即是功化。观照开艺术境界，功化显浑化之道术。在去碍之下，一切浮动皆止息矣。浮动息，则依待之限制网亦裂矣。此即《庄子•天下篇》所谓“备天地之美，称神明之容”也。

庄子《逍遥游》：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”
此点出“逍遥”之正义。向郭于此下的注文非常重要。略分为五段。《世说新语》引用到只是此注文的简化。

如何才是真正的逍遥？

英冠球(香港中文大学哲学系博士研究生)

　　在谈过一本性的问题之后，我想谈谈另一个中国哲学中有趣的题目。

　　相信很多人都读过庄子的＜逍遥游＞，甚至对于道家所追求的自然无为、逍遥无待的境界也甚为向往。让我们来谈谈这个问题，如何才是真正的逍遥？

　　以下我试从哲学义理的角度阐析之，由于所涉内容复杂，文本又多，以下只能撮其大要，说法不免浓缩，还望见谅。

　　读过＜逍遥游＞的朋友或许都能指出，庄子以蜩与学鸠嘲笑大鹏、与「朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋」为例，以说明「小知不及大知，小年不及大年」的道理。意思大约是指每个个体总易被其客观的限制所蒙蔽，而不能明白真相，自我范限而不自知。那么逍遥是否即超越小知小年，突破限制？然而，在现实世界中依待与限制似乎是无法摆脱的，就算是列子御风还是有待于风。那么如何才能逍遥呢？尤有甚者，庄子在＜齐物论＞篇中又说「大知闲闲，小知闲闲」，「天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫大于殇子，而彭祖为夭。」似乎又要反对执着追求大知大年了，然则我们应如何了解庄子的意思？另外，＜逍遥游＞中记载尧让天下于许由而许由不受，顺语脉判断似乎庄子是尊许由而薄尧，然则尧是否不逍遥？如何才是真正的逍遥？

　　对于这些问题，我们或许可以从魏晋玄学大家郭象之《庄子注》中窥其一二。「逍遥」之意，照《庄子》的基本义理而言，自然是指对于任何依待与条件的超越和破除。然而这理解只是初步的。从客观的现实世界来看，任何事情都必然是已被置于因果网络之中，落于对待方式下观万物，则一切皆在一比较串中。此近于广东人俗语说「人比人，比死人」。而所有现实存在又皆有其实际条件之依待，有果必有所依之因。要说有待，一切事物都是有待的，就算列子御风亦有待于风。那么，庄子所讲的破除依待是如何可能的？郭象注在这里可谓清楚利落地解决了问题。他表明逍遥之义必须落实于圣人的修养境界上立言。逍遥所描述的是心灵观照宇宙万物的境界，而非是对客观外在世界的经验描述。放在境界上讲，则郭象说「一逍遥一切逍遥」，宇宙万物从逍遥境界观照而言都自尔而独化，自生自在。这种观照的境界，乃一艺术境界，而非道德修养境界。世界落在这种艺术境界中自然「物各付物」，「苟当其份，逍遥一也。」郭注云：「岂独自通而已？又从有待者，不失其所待。不失，则同于大通矣。」此乃圣人无为而治的功化，从主体的体会向外发挥无为而无不为的实践作用。这种逍遥境界通于天籁、自然之义，即「无」的境界，「独化」的境界，「一」的境界；「玄同彼我」，亦即是郭注所谓「圣人与物冥而循大变」之意。这境界所引申的外王意义并非儒家积极意义的德化之治，而是道家无己、无功、无名的消极意义的「去碍」。从而达致庄子所言「鱼相忘于江湖，人相忘于道术」，一种含生抱朴、各适其性、天机自张的道家之境。所以，从无待逍遥而言，则大鹏小鸟皆同：「则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。」总括而言即是郭注所云：「夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通。岂自通而已哉？又顺有待者，使不失其所待。所待不失，则同于大通矣。」

　　然而这里或会产生一个问题：反观＜逍遥游＞的文本里，庄子似乎有意抬高大鹏列子彭祖大椿，而贬低斥鷃宋荣朝菌蟪蛄，即庄子所说「小知不及大知，小年不及大年」，这岂不是与郭注「各适自性，逍遥一也」的说法矛盾吗？

　　根据郭象，这当中不仅没有矛盾，而且还透露了庄子的精义。个中的理由，在庄子文本之中便已可找到。因为所谓大小、长短、夭寿、高下之差乃是由于对待比较而成，是我们成心的知见；这是道家的精义。正是由于出自比较，则小年固然不及大年，然而大年却永远可以有一「更大之年」去与它相比，则大年亦成小年了。可见落在对待关系之中，有待是必然的，永远无法逍遥。我们必须平齐是非，抛却对待，正如＜齐物论＞中便说：「天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。」既然「莫寿于殇子」，则如何「小年不及大年」？可见＜逍遥游＞中的讲法不可执实。其实，逍遥若是一精神境界，则无论是彭祖还是蟪蛄皆可逍遥，端视其有否为物所累而已。我们要明白「小知不及大知，小年不及大年」之说所透露的超越自身限制的意思，却不应执死于此。

　　同一道理，若紧守以上逍遥义所言「与物冥而循大变」之意，则真正的逍遥必须是内外如一，言（外在的表现）不离冥（内心的境界），冥不离言，而为圆照无方的冥圆融（即内外如一、物我两忘）。因为若停滞于外在的无为，则不能成化；而若停滞于化，则皆为物累。所以圣人境界应是如此：「夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉？」（逍遥游注）真正的无为应该是「无为而无不为」，「圣人常游外以弘内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。」（大宗师注）离言冥，是佛家所谓「出世」；而离冥言，则是「入世」；冥在言中，言在冥中，便是「世出世」或「出出世」，即是「出世」而未尝不「入世」也，「出世」而不自限于「
出世」才是真「出世」。这种合内外冥的辩证智慧不可谓不是庄子义理的最终结论。所以郭象谓尧才是真正的逍遥，正因为他不似许由自限于深山之中，与俗情世界对立为二。相反，尧虽在庙堂之上，其心无异于山林之中，无为而治天下，不以桎梏为桎梏──连桎梏之为桎梏也被超越了，便做到真正的无待，真正的逍遥。

郭象窃向秀注探微

遥光

现实生活的偷窃，小则几句训斥，多则一顿毒打，再不过就是送官法办，算不得什么十恶不赦的罪行。但是，文学上的剽窃呢？

自古以来的读书人，由于自视甚高，又或者是文人相轻，总是非常看重自己的作品，因为一己创作的作品不仅是一种不可取代的成就感，更是无数心血所集，所以要是发生「剽窃」这一类的事件，不但大家会群起讥讽，甚至，剽窃的人多半还会留下千古臭名，而羞于见人。

「郭象窃向秀注」，便是文学上一桩怎么也洗刷不清的窃案！在说明窃案之前，我必须先交代一下窃案发生的背景！时当魏晋南北朝，由于政治黑暗、社会动荡，人们开始喜欢谈些玄妙的道理，谈玄的材料不外乎老子、庄子、易经这三本书。在这几本书中，只有庄子是最不易于阐发什么玄妙的道理，因此，许多人纷纷为这本书作注释。当时注释注的最好的，莫过于向秀，而这窃案的源头，便源自于他身上。

记载这件事情的，是纪录当时高士名人言行很有名的世说新语。「世说新语文学篇」曾提到：「初，注庄子者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风，唯秋水、至乐两篇未竟而秀卒。秀子幼，义遂零落，然犹有别本。郭象者，为人薄行有隽才，见秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注秋水、至乐两篇，又易马蹄一篇，其余众篇，或定点文句而已。」寥寥数语，重重的点了郭象剽窃的罪。

如果只是这样，那也就罢了！偏偏，「晋书向秀传」又提及：「庄周着内外数十篇，历世方士，虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足于一时也。惠帝之世，郭象又述而广之。」说明了郭象只是累积前人的说法，又推广而已，「剽窃」与「推广」两者相去不能以里计，然而，最关键的「向秀注」原本，却怎么也找不到。

当然，历来的前贤读到这个公案，当然会有兴趣的依自己的想法找线索。总合前人的说法，不外乎三个结论：

1.剽窃说：张默生先生在「庄子新释」里，特别针对这个公案提出了他的看法，他说：「虽然有这段公案，但历来读庄子者，却没有发现郭象盗窃的赃证；哪知这赃证，被我无意中寻获了。原来『列子』中的皇帝篇，有很大的一段是抄袭『庄子应帝王』篇中的『郑有神巫』一大段的原文，张湛注这段列子时，完全采用了向秀的庄子注，我就把现在所传的郭象注拿来一一对勘，才发现郭注，无一不与向注同，就是稍稍改易几字，也很少很少，天地间哪有这样不谋而同的事呢？尤其在文字方面，是则郭象的盗窃之罪，真是铁案如山，不可动摇了。」

2.合作说：冯友兰先生在「中国哲学史」，则有不同的看法：「列子张湛注，于列子引庄子文处，多采用向秀注或郭象注……然就张湛所引向秀注观之，则郭象注庄子，对于向秀注，尽量采用，似系事实。由此而言，则今之郭象庄子注，实向秀郭象二人的混合作品。」

3.述而广之说：吴震先生在「中国哲学三百题」中为「推而广之」的说法作了完整的诠释：「首先就数据的考证来看，张湛列子注、李善文选注、陆德明经典释文等，都引用了许多庄子注的原文，而且分别说明哪些是郭象的、哪些是向秀的，如果郭象确是剽窃了向秀注，那么他们不会毫无察觉，也没有理由容忍郭象的剽窃行为。而从他们所引的郭象注来看，大都不在秋水、至乐、马蹄这三篇，可见，所谓郭象仅「自注秋水、至乐二篇，又易马蹄一篇」的说法是不可信的。其次，再从现存庄子注的哲学思想来看，反对「贵无」说，提倡「独化」的思想是很明显的，而从各书所引的向秀注来看，向秀并没有「独化」这一概念……这显然是郭象的新思想。的确，郭象的注吸收了不少向秀注，但郭象有一套自己的思想体系，并且以此对向秀注作了一些重要的修改，现存庄子注可以认为是郭象着的。」

仔细分析起来，「合作说」与「述而广之说」说法其实只是一体两面，两者的主张只是在于是否肯定「向秀」这个隐藏人物的功劳罢了！如果我们肯定「郭象的注吸收了不少向秀注」、「对于向秀注，尽量采用」，那么，张默生先生所发现的「铁证」，也不过就是「尽量采用」下的应合罢了！张湛注庄子时，应该同时有郭象注与向秀注的原本做参考，在「后出转精」的原则下，如果郭象的注与向秀的注相类，那张湛会取时代较前的向秀注也是理所当然。所以，张默生先生所提出的铁证，是否真的为铁证，也还有很大的转圜空间。

结论到此，我们还是要回到最原点，讨论郭象是否剽窃向秀的注。简单说来，所谓「剽窃」与「推而广之」的分际，也不过就是他所引用的比例，与自我创见的空间孰轻孰重，在这一点上，如果我们没有向秀注的原本作为比较，实在难以评定谁是谁非，但是在此，我却要提出另一个角度来思考。

在「世说新语文学篇」中，其实提到许多关于「批注」的纪录，而这些纪录发生的情况，很值得玩味：

1.郑玄注春秋传时，有一次在客栈遇到服子慎，刚好服子慎正在车上跟人家说他注春秋传的解释，郑玄听了很久，觉得很多地方都跟他一样，于是靠近车子跟服子慎说：「我想做注很久了，但一直没完成，今天听你所说的解释，跟我蛮多相同的，那今天我就把我以往作的注一起给你吧！」所以，「服氏注」就这么完成了。

2.服虔将替春秋作注，想要参考不一样的地方，听说崔烈和学生讲解春秋传，就跑去到崔烈教书的墙边偷听，听了好一阵子，知道崔烈的说法不能超过自己的见解，就在课余和学生们讨论见解的优劣，崔烈听到了，不知道他是谁，但是素闻服虔的名声，怀疑是他，等到隔天早上，偷偷跑到服虔睡的地方，趁他还没睡醒，大声的叫：「服子慎！服子慎」，服虔不由得被惊醒相应，两个人便因此成为好朋友。

3.何晏注老子刚完成，跑去见王弼，看到王弼的注精奇，乃甘拜下风说：「像这样的人，才配的上谈论天人之间玄妙的道理。」便把他的注作成「道德二论」。

看了上面的几则纪录，我们可以发现，在魏晋南北朝时，参考别人的注其实是稀松平常的事情，甚至如果发现别人的见解跟自己相同或比自己好，还会甘愿放弃批注的美名。如果郭象与向秀同时，以两个人对于庄子的体会，两人共同讨论庄子的注，甚至合作成一本着作，那也未尝不是一件美事！坏在两个人生存时代并不同时，郭象也许自有注本，但是，我们可以推测的是，当郭象得到向秀的注，发现自己的注不是和向秀一样，便是稍不如向秀，在这样的情况下，郭象如果不大量引向秀的注来用，那也是一件奇怪的事情。当然，郭象没有注明自己到底有多少地方引用向秀的注是事实，但是他像服虔接受郑玄注般大方的参考向秀的注，于情，并无不妥。无论他本身是否真的如世说新语所说，想要图「见秀义不传于世」的侥幸，但是在魏晋南北朝那种「注相观摩」风气之下，书写出来了，便是他的作品，他的行为，其实也担不上剽窃之名，而更重要的是，他仍然有自己的思想体系，在引用向秀的注时，多少还是用了「增删」的手法来表现，拥有他自己在见解上的创新。

如果魏晋南北朝的「注相观摩」是事实，那剽窃之名又从何起？世说新语上说：「初，注庄子者数十家，莫能究其旨要……」既然有这么多家注庄子，当两本相似的注出现的时候，那不能究其要旨的「数十家」，或者基于臆测，或者基于忌妒，在彼此的绘声绘影之下，而有剽窃的传言，也未尝不可能；其次，世说新语不说服虔剽窃郑玄注、崔烈注，不说何晏剽窃王弼注，只说郭象窃向秀注，是不是因为「郭象为人『薄行』」而引人非议呢？这也是值得深思的地方。要是我们客观来看，服虔堂而皇之接受郑玄注而不注明出处，跑到崔烈课堂上偷听人家上课，这才是真正「剽窃」的行为，不是吗？

当然，时代的不同，也代表不同的认知。后世的人之所以会看重这件文学上的公案，不外乎对自己作品的一种在乎。在著作权法如此盛行的现代，其实也隐含着自古以来我们对「自我创见」的一份看重。但是有价值的作品，只要公诸于世，便谁也不能抹灭他的价值！也许只是一个概念，也许只是一个创见，更甚者，只是一句相彷佛的句法，只要你引用的是别人的东西，你便不能不注明出处。便是后人研究这件公案，引用到电子报提及的说法而不注明出处，迟早，也会有人发现的。郭象的时代，自有他的特殊性，但是当我们看到「剽窃」的千古罪名，再瞧瞧向秀与郭象这件文学上的无头公案，在发表自己创作或创作时，当予我们有更大的省思。

你瞧！「郭象窃向秀注」的罪名，什么时候从文学史中被抹去过？身为文人，又岂能不对「剽窃」二字兢兢业业？

〈仅以此文，献给影响我最深的庄学先晢张默生先生。〉