康乾盛世里的汹涌暗流

    清朝自康熙二十年（1681）平定三番之乱，中间经过雍正，到乾隆之末（1796），共一百多年里，国家统一，疆域空前，一度超过1300多万平方公里；人口繁盛，人丁兴旺，乾隆五十五年突破三亿大关；经济发展，经贸繁荣，手工业总产值占据当时世界总产值30%以上……这一时期也被视作可以媲美“贞观之治”、“开元盛世”等封建王朝鼎盛期的“康乾盛世”。

    “名为治平之世，而其实有不测之忧”（苏轼《晁错论》），在康乾盛世繁华如锦的背后，帝国乃至于整个封建文化却已经在走向了末日黄昏——

学术、文化在总体创造精神上的萎缩

    在高压的文化政策下，康乾时期的学术、文化呈现着明显与盛世不谐的凋敝现象。

    这一时期虽然出现了《康熙字典》、《古今图书集成》、《四库全书》等大型文化典籍，但一方面在编纂这些图书的时候就存在着粗鲁的删除、篡改等现象，另一方面，这些具有代表性的典籍，几乎都是汇总和整理，而非原创，即是说，它们体现的只是帝国组织人力物力的实力，而非帝国人才总体上进行文化创造的能力。

    文字狱的盛行也使得个体学者的文化创造力受到极大的压制和打击。康乾之时文字狱之盛是空前的，康熙朝有庄廷鑨的《明史稿》案、戴名世的《南山集》案，雍正时有吕留良诗文案，乾隆朝前期的文字狱差不多每年都有，直到后期才稍微减少。这些文字狱动辄牵连数百人，处罚手段也及其残忍，生者凌迟、绞杀，死者戮尸，家族亲友则沦为奴隶。在更深的层面上，这种残酷的手段，摧毁的是学者的人格尊严，使得苟延性命的其他学者的文化创造也呈现出底气不足的状态。

    有清一代，考据之风盛行，到了乾隆中期至嘉庆时期，号称“乾嘉之学”的考据学臻至顶峰。学者们对于儒家经典、诸子百家、历代典籍，不再进行带有创造性的阐释，而是改为关注音韵、训诂。学者的视域逐渐窄化，文化创造精神逐步萎缩，诚如马戛尔尼在《英使谒见乾隆纪实》日记中所说的那样，中国人“一切思想概念都出不去本国的范围……他们的书上很少提到亚洲以外的地区。”

思想界也许并非个例的汹涌暗流

    在总体的凋敝之外，也还有着不断冒出来的奇花异草，异端邪说，汇集成了汹涌的暗流，不断冲刷着帝国统治的思想根基。

    在思想界，黄宗羲（1610—1695）已经步入最为成熟的晚年，其最为重要的著作《明夷待访录》也已成书。就是在这本书的第一篇《明君》中，黄宗羲阐述了君主存在的理由，或者说目的，是要使“天下受其利”，为了天下苍生的福祉。他比较了过去的君主或者说理想的君主，与现今的君主或者说现实的君主两者之间的差别：“古者以天下为主，君为客，凡君之毕世而经营者，为天下也”，“（今君主）以为天下利害之权益出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人。”这看似在探讨君主究竟应该何为，但实则已经触及到君主制存在的合法性问题，即如何一个君主只是把天下当成自己的粮仓与银行，恣意掠夺，供己挥霍，则他的存在首先在道义上就是站不住脚的。

    顾炎武（1613—1682）也步入了思想最为成熟期，他在《日知录》卷十三《正始》中提出：“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”这就是著名的“天下兴亡匹夫有责”。在此之前，天下是一姓之天下，所谓“我自得之我自失之”，天下的兴亡只是君主一个家族的盛衰，而匹夫只过不是君主之下万千臣民的一员，天下兴亡与他的关系只是“兴，百姓苦，亡，百姓苦”。顾炎武无疑提升了匹夫的地位，他们不再是君主的“天下”里无足轻重的劳工，而直接肩负着天下兴旺的责任，即是说，他们可以决定天下的归属。

    王夫之（1619—1692）不仅精于文史，对于天文、历法、数学和地理均有研究，正是基于宽阔的视域，使得他对于“道”和“器”的关系有了全新的认识。“天下惟器而已矣”、“无其器则无其道”，这看似只在简单地颠倒了传统上对于“道”和“器”关系的认识，实则已经在动摇了君主统治所赖以为根的“道”，因为既然“道”不是第一位的，是从“器”而来的，则依附于“道”的君主的地位也就不是一成不变万年不易的了。

    这三位思想家，点起了星星之火，而这火，却是直接烧向帝王的宝座、君主的合法性。既然天下的兴亡匹夫也有份，既然君主是为民而设的，既然君权神授这个“道”并非万古不易的，则如果遇到的是一位昏君，匹夫揭竿而起也就不再是大逆不道了，反而成了他的一份责任。这种对于君民关系的认识，固然距离现代的政府与公民关系相去甚远，但却出现在了号称盛世、“坐稳了奴隶”的康乾时期，其中的意味颇耐人琢磨。

沉重而无解的叩问

    文学也许是感受时代气息最为敏锐的触角。

    在康乾之世，小说领域出现了蒲松龄的《聊斋志异》、吴敬梓的《儒林外史》、曹雪芹的《红楼梦》，戏剧领域出现了洪昇的《长生殿》、孔尚任的《桃花扇》，诗歌领域出现了纳兰词。

    蒲松龄（1640—1715）的《聊斋志异》，虽然写的是神仙狐狸、妖魔鬼怪，但其中的神与妖给人的印象却并非狰狞恐怖，反倒正如电视剧《聊斋志异》所唱的那样，它们“倒比正人君子更可爱”。这一点意味深长。为什么蒲松龄会把妖魔狐仙写的比人还好？这固然可能与蒲松龄一生困顿而对人世怀有厌倦之感有关，但也未尝不可说是“盛世”仍有太多让人失望之处，故而他才移情于虚幻世界。

    吴敬梓（1701—1754）的《儒林外史》，表面的锋芒直指科举制度，写其对人性与人心的摧残和荼毒，而其更为犀利之处还在于，写到了传统文化浸染之下的群儒丑行。严贡生卑劣，汤知县贪暴，王玉辉人格残缺，逼着女儿自杀以成就名节，马二迂腐虚伪，游玩时连女人脸上的疤疖都看了一遍却又“不在意里”……这种对传统文化毒害人心的揭露，在其后曹雪芹的《红楼梦》里到达了顶峰。

    洪昇（1645—1704）的《长生殿》借助李隆基与杨玉环的悲剧爱情，寓含着历史的兴衰之叹。孔尚任（1648—1718）的《桃花扇》更为写实，以名士侯方域和名妓李香君的爱情为主线，写到了南明弘光王朝由建立到覆灭的全过程。也许并非是巧合，这两部戏剧在明线上都选择了男女之爱，而在暗线上都牵涉到了更为宏大的历史，都在做着某种“历史性的总结”。而这种总结，并非是为了以鉴来者，为后世法，如《资治通鉴》那样为帝王提供借鉴，而毋宁说是对于跳不出的兴亡相替的无奈和喟叹。

    现世不完满，不足取（《聊斋志异）、传统文化与毒药无异（《儒林外史》、《红楼梦》）、历史虚无无从把握，“眼看他起朱楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了”（《桃花扇》），——在“康乾盛世”里出现的这些具有代表性的文学作品，都秉持了一种否定性的倾向，从现实到传统，到更为深远的历史，似乎一切都在动摇，都无足让人凭恃。前方的路在哪里，又伸向何处？这是所谓盛世里弥足珍贵的清醒的叩问，又是末世里注定无解的彷徨与伤悲。

    这种彷徨在纳兰词里体现的更为直接和触目。“不知何事萦怀抱？醒也无聊，醉也无聊”（《采桑子》），这已经不是为赋新词强说愁了，而是一种似乎天地之大也无法容纳的如影随形的“无聊”，是彻骨的“人生空漠之感”（李泽厚语）。

梦破了与梦醒了

    最值得注意的是，在《聊斋志异》和《红楼梦》中，都出现了此前从未有过的人物类型，且巧合的是，他们居然是一男一女，即蒲松龄笔下的婴宁和曹雪芹笔下的贾宝玉。

    婴宁也许是蒲松龄最为钟爱的人物，故而不自觉地称之为“我婴宁”。王子服第一次见到婴宁，见到她“容华绝代，笑容可掬”，便很失态地“注目不移，竟忘顾忌”，而婴宁在与王子服擦肩而过后也笑着对婢女说：“个儿郎目灼灼似贼”。两人的第一次见面就突破了“男女之大妨”，一个不顾礼数盯着看，一个虽娇羞有余但也并非就无意。

    当王子服在花园里与婴宁独处，试图以言语挑逗她，说想与她“夜共枕席”，她的反应是“俯首思良久，曰：‘我不惯与生人睡’”，并且更将这男女之间的私语告诉了母亲：“大哥欲我共寝”，害得王子服“大窘”，恨不得入地上天。当王子服责备她不该把背地里的话当众说出来时，她的回答是：“背他人，岂得背老母？且寝处亦常事，何讳之？”

    婚后的婴宁受到了邻居轻薄男子的骚扰，她也变着法术惩罚了对方，而竟因此遭遇官司。虽经王子服周旋而免于走上公堂，但事后也还是受到了婆婆的一番指责：“‘设鹘突官宰，必逮妇女质公堂，我儿何颜见戚里？’女正色，矢不复笑。”

    婴宁之可爱，全在她不顾世间道德成规的约束，而天性尽露，一片烂漫。婆婆的指责是说如果婴宁以女人的身份上了公堂，必将让她的丈夫王子服在乡亲众人面前颜面尽失。也许这是婴宁第一次读懂了她原本极为陌生的人世，此后的她也许就会谨守“为妇之道”，但那代价却是她再也不笑了，再也没有了天真之心。

    贾宝玉在周岁之时就已经被贾政认定为“酒色之徒”，原因是他抓周时“只把些脂粉钗环抓来”，冷子兴也认为他“将来色鬼无疑了”。（见第二回）但正统者眼里的这位酒徒色鬼，却“看见许多死亡，证成多所爱者当大苦恼”（鲁迅语）。

    ——婴宁最终的不再欢笑，是蒲松龄美好的梦在现实里的破灭，贾宝玉的最终披着猩红的袍子出家，是曹雪芹的梦醒了无路可走。梦破也罢，梦醒也罢，那梦都已不复存在了。

    婴宁与贾宝玉，这一对“新人”最终的结局，预示着旧有的文化母胎再也无法提供足够的养料，滋养着新生儿的健康成长，这是“康乾盛世”里最让人始料不及的尴尬发现。