第一章的核心问题是“何谓正义”，大体分为两个部分，今天先读第一部分（第1-15页），苏格拉底与克法洛斯父子的对话。若要读，就拿起书（郭斌和、张竹明译本）先读这部分，再看我写的并在下面留言讨论吧。

我已将原文大幅度压缩，将对话分成长长短短的部分，每部分前后都有分析性的语言（蓝色字体），分析中除关注文本本身外，还适当地将中西方哲学加以比较。另外，原文中的重点部分用红色字体标注。

当然，在作品的思想内涵方面我就不管是苏格拉底的还是柏拉图的了，当作一个人看。

 

【一个楔子】

对话是这样开始的，苏格拉底和格劳孔到比雷埃夫斯港做了祭献，看了表演之后正要回城，路遇克法洛斯的儿子玻勒马霍斯，被挽留去了克法洛斯家。克法洛斯看起来很苍老，但精神似乎不错。

克：亲爱的苏格拉底，我要告诉你，随着对肉体上的享受要求减退下来，我爱上了机智的清谈。

苏：说真的，我喜欢跟上了年纪的人谈话，您已跨进了诗人所谓的“老年之门”，究竟晚境是痛苦呢还是怎么样呢？

克：有人把年老当成痛苦的源泉，不过就我看，问题不在于年纪，而在于性格。大大方方、心平气和的人就不会把年老当作太大的痛苦，要不然，年纪轻轻也照样少不了烦恼。

苏格拉底显然是想引起他的谈锋，于是有意刺激他，他是多么喜欢聊天啊。

苏：亲爱的克法洛斯，我想，一般人是不会以你的话为然的，他们会认为你觉得老有老福，并不是由于你的性格，而是因为你家财万贯。

克：说得不错，但言之太过。塞里福斯人曾指责色弥斯托克勒，说他的成名并不是因为功绩，而是因为他是雅典人。他则回答说：“如果我是塞里福斯人，我固然不会成名，但是，要让你是雅典人，你也成不了名。”对于那些叹老嗟贫的人，我可以说，一个好人，同时忍受贫困、老年固然不易，但一个坏人即使有钱，到了老年其内心也是得不到满足和宁静的。

这里，克法洛斯并没有断然否定金钱与老有老福的关系，而以一个恰当的例子说明品格（性格）才是关键。而苏格拉底则开始追问前者：那金钱有什么用处呢？潜在的是想探讨金钱本身与品格有无关系，这就将克法洛斯所认为的次要因素引向深入，并由此将比较私人化的“品格”问题扩展到了社会化的“正义”问题。

苏：那有了万贯家财最大的好处是什么？

克：对于一个通情达理的人来说，有了钱财他就用不着存心作假或不得已而骗人了。当他要到另一世界去的时候，他也就用不着为亏欠了神的祭品和人的债务而心惊胆战了。

苏：您说得妙极了。不过讲到“正义”嘛，究竟正义是什么呢？有话实说，有债照还就算正义吗？譬如说，朋友在头脑清楚时把武器交给你，后来他疯了，再跟你要回去，如果竟还给了他，那倒是不正义的。

克：你说得对。

苏：这么看来，有话实说，拿了人家东西照还仍不是正义的定义。

玻：这就是正义的定义。

苏格拉底长于无穷无尽地追问，至此，引出了正义的第一个定义，即有话实说，欠债还债就是正义，并随即从还债的可能后果质疑此定义的严密性。看起来，克法洛斯真是心态平和，对方有理就能点头，但似没有太多深入讨论的意愿。

这一部分主要是苏格拉底和克法洛斯的对话，探讨的是人们对衰老、死亡的看法。克法洛斯的主要观点是人们对于死亡的恐惧主要不是源自年龄、贫困，而是性格，而金钱对人最大的好处是能够使人更加从容地思考和面对生活。这只是一个楔子，苏格拉底很快从债务问题转向了“欠债还债是不是正义”的讨论。这时候，克法洛斯下，其子玻勒马霍斯上。

 

【正义的第一个定义：欠债还债就是正义】

在这一部分的讨论中，此定义经历了如下变化：①欠债还债就是正义；②朋友之间欠债还债就是正义；③正义就是给每个人以恰如其分的报答；④帮助朋友，伤害敌人是正义的；⑤假使朋友真是好人，当待之以善，假如敌人真是坏人，当待之以恶，这才算是正义”。归结起来，①②讨论欠债还债；③④⑤讨论的核心是“恰如其分”。最后，苏格拉底说，既然这个正义的定义不能成立，谁能另外给下一个定义呢？

玻勒马霍斯同意希腊诗人西蒙尼得的观点“欠债还债就是正义”，苏格拉底继续先前的问题：如果还债的对象头脑有问题并由此带来恶果，那还债就是不对的。这样，苏格拉底提出了一种考虑：这种定义要成立还需要有前提。

苏：这样看来，西蒙尼得所说的“正义是欠债还债”这句话，是别有所指的。

玻：是，他认为朋友之间应该与人为善，不应该与人为恶。

苏：喔，那就是说，双方是朋友，归还时对收方或还方有害，就不算是还债了，那么欠敌人的债呢？

玻：应当要还。不过我想敌人对敌人所欠的无非是恶，因为这才是恰如其分的。

苏：那西蒙尼得意思是说，正义就是给每个人以恰如其分的报答。

面对苏格拉底的质疑，玻勒马霍斯在定义中加入了前提——范围是“朋友之间”，苏格拉底继续追问“若对敌人呢”，这一追问突破了“朋友之间”这个范围，照理，这二人都是自说自话，但苏格拉底的意思是，正义若是一个根本性的概念，就不应该有这些具体限制；有这些限制则说明要么是这个限制不对，要么是正义并非根本性概念，无论如何，突破一下，试试看。对这追问，玻勒马霍斯综合朋友与敌人的范围，给出了“恰如其分”的回答。苏格拉底由此得出了此定义的变形：正义就是给每个人以恰如其分的报答。那么，何谓“恰如其分”？

苏：那什么是正义所给的恰如其分的报答呢？

玻：把善给予友人，把恶给予敌人。

苏：正义的人在什么行动中，在什么目的之下，最能利友而害敌呢？

玻：在战争中联友而攻敌的时候。

苏：打仗的时候如此，那平时在满足什么需要，获得什么好处上正义是有用的？

玻：在订合同立契约这些事情上。

苏格拉底常常是这样质疑的，从某个角度（如上文的后果、范围）提出特殊例子从而引出这样的问题：你的定义之所以不完善是因为它可能还需要前提。当玻勒马霍斯认定“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”，他继续追问：在什么处境下，正义最能实现？这一系列追问的核心就是定义还需要更大的普遍性——正义这一定义要成立，就要在不同后果、不同范围及不同处境中普遍有效。现在，玻勒马霍斯提供了两种处境——战争时联友攻敌及平时订立合同契约，若要继续思考，需要做的是要让此定义在这两种情况下都适用。

现在，苏格拉底选择了后一种处境展开对话，大约因为非战争状态才是生活的常态，而后面的结论“伤害任何人无论如何总是不正义的”放在战争状态中也适用。

苏：所谓的订合同立契约，你指的是合伙关系，还是指别的事？

玻：当然是合伙关系。

苏：那么请问，在哪种合伙关系上正义者比瓦匠、琴师是较好的伙伴？

玻：我想，是在金钱的关系上。

苏：那么什么时候合伙用钱，正义的人才是一个较好的伙伴呢？

玻：当你要妥善地保管钱的时候。

苏：这岂不是说，当金钱没用的时候，才是正义有用的时候吗？

以现在的眼光看，这里的讨论有一个错位。苏格拉底将舵手、瓦匠、琴师等的有用性以类比方式引入了讨论，而实际上，正义的重点不在于有用（虽然在更高意义上它也很有用）。人们常常从生活需要开始思考问题，把事物的有用性作为讨论要点也是人之常情，古希腊人大约也是从这里开始逐渐走到更为抽象的的正义问题的。这一点也和我们相当，人们说，“长得帅可以当卡刷么？”“仰望星空有什么用呢？”都是基于这样的思路，悲哀的是我们常常到此就为此。

另一方面，苏格拉底大量使用类比，这并不意味着类比有合法的证明效力，本质上，类比并不能让问题本身自明，它的价值在于引发问题，激活讨论，从而促进思考。或不如说，这个引入是有意为之，正潜在地包含着对一般人看待世界的眼光的一种理解与反驳。人类的成长总要经过这里，但需要由此迈向更广阔更深邃的世界。

苏：还是让我们换个路子来讨论这个问题吧！

苏：是不是一样东西的好看守，也就是这样东西的高明的小偷？

玻：看来好象是的。

苏：那么，一个正义的人，既善于管钱，也就善于偷钱啰？

玻：按理说，是这么回事。

苏：那么照你跟西蒙尼得的意思，正义似乎是偷窃一类的东西。不过这种偷窃确是为了以善报友，以恶报敌才干的，是吗？

玻：我晕了，不是。不管怎么说，我终归认为帮助朋友，伤害敌人是正义的。

这里就有几个可以讨论的点：“妥善地保管钱”时金钱没有现实地被使用，但不是“金钱没用”，“善于偷钱”指有偷钱的能力，而非指有成为小偷的愿意，且“善于管钱，也就善于偷钱”的逻辑也大可怀疑。但苏格拉底的意思是，既然我们认为“正义就是给每个人以恰如其分的报答”，那在日常生活中不能普遍有用的正义还是不是正义？当一个人以偷窃的方式利友害敌，这个还是不是“恰如其分”？

前面，苏拉底追问了与正义相关的后果、范围、处境、用处，现在追问的则是实现方式，这如同我们通常问的，非正义的手段，是否能带来正义的结果？或为了一个崇高的目的，是否可以不择手段？但玻勒马霍斯最终躲开了这个追问，回到了前面的论题——帮助朋友，伤害敌人是正义的。

苏：你所谓的朋友/敌人是指那些看上去好/坏的人呢，还是指那些实际上真正好/坏的人呢？

玻：那还用说吗？一个人总是爱他认为好的人，而恨那些他认为坏的人。

苏：如果那个人弄错了呢？那帮助坏人，为害好人，岂不是正义了？

玻：呃，好象是这样。

苏：而对坏人来说，他们伤害自己的朋友，帮助自己的敌人反而是正义的——因为他们的若干朋友是坏人，若干敌人是好人。所以，我们得到的结论就刚好跟西蒙尼得的意思相反。

玻：真的，结果就变成这样了，还是让我们来重新讨论吧。这恐怕是因为我们没把“朋友”和“敌人”的定义下好。

针对这一话题，苏格拉底已经从“后果、范围、处境、用处、实现方式”等方面进行了追问。现在他要追问的是对象——朋友是什么，敌人是什么，这是对之前“范围”的深化。这里当然就涉及了朋友/敌人的标准问题。玻勒马霍斯首先提出的是主观标准——认定朋友和敌人当然是以个人的好恶，但这一标准的问题是显而易见的。

苏：玻勒马霍斯，定义错在哪儿？

玻：我们应该说朋友不是仅看起来可靠的人，而是真正可靠的人。关于敌人，理亦如此。

苏：照这个道理说来，好人才是朋友，坏人才是敌人。

玻：是的。

苏：我们原先说的以善报友，以恶报敌是正义。讲到这里我们是不是还得加上一条，即，假使朋友真是好人，当待之以善，假如敌人真是坏人，当待之以恶，这才算是正义？

玻：当然。我觉得这样才成为一个很好的定义。

而这里提出的是一个客观标准，朋友要真是好人，敌人要真是坏人。不过这一标准的确定仍是问题，于是下面就追问“好人”本身的标准。

苏：别忙，一个正义的人能伤害别人吗？

玻：当然可以，他应该伤害那坏的敌人。

苏：拿马来说吧！受过伤的马变得好了呢？还是变坏了？

玻：变坏了。

苏：这是马之所以为马变坏？还是狗之所以为狗变坏？

玻：马之为马变坏了。

苏：那我们是否可以这样说：人受了伤害，就人之所以为人变坏了，人的德性变坏了？

玻：当然。

苏：正义是不是一种人的德性呢？

玻：这是无可否认的。

苏：我的朋友啊！人受了伤害便变得更不正义，这也是不能否认的了。

苏格拉底对“好人”标准的追问是从“伤害”这一行为的后果开始的，这一段得出的结论是“人作为人被伤害就意味着德性变坏了”，这一结论为下文讨论正义者的标准奠定了基础，当然这一结论仍可再讨论。

苏：那么骑手能用他的骑术使人变成更不会骑马的人吗？

玻：不可能。

苏：好人能用他的美德使人变坏吗？

玻：不可能。

苏：我想发冷不是热的功能，而是和热相反的事物的功能。

玻：是的。

苏：伤害不是好人的功能，而是和好人相反的人的功能。

玻：好象是这样。

苏：正义的人不是好人吗？

玻：当然是好人。

苏：玻勒马霍斯啊！伤害朋友或任何人不是正义者的功能，而是和正义者相反的人的功能，是不正义者的功能。

玻：苏格拉底，你的理由看来很充分。

苏：如果有人说，正义就是还债，而所谓“还债”就是伤害他的敌人，帮助他的朋友。那么，我认为说这些话的人不可能算是聪明人。因为我们已经摆明，伤害任何人无论如何总是不正义的。

玻：我同意。

苏：很好。既然这个正义的定义不能成立，谁能另外给下一个定义呢？

既然伤害导致人的德性变坏，好人又不可能用美德使人变坏，那伤害任何人都不是好人（正义者）的功能，这样，“假使朋友真是好人，当待之以善；假如敌人真是坏人，当待之以恶，这才算是正义”的说法就是不正确的。

当然，“好人能用他的美德使人变坏吗”这一问题今天仍可再讨论。

 

【小结】

综上，苏格拉底与二人的对话无疑是十分精彩，也为正义问题的厘清提供了路径，但需要注意的是，讨论实际上运用了一些如同公理一般的固有观念，如好人即正义者，这将导致循环论证，以苏格拉底自己的方式追问的话，正义的概念都没有搞清楚，你如何知道好人即正义者？或者，既然好人就是正义者，那他做的事当然就是正义的了。但问题在于，苏格拉底也并不承认一般人认同的公理就是对的，而《理想国》整本书都在尝试以爱智慧的态度与传统观念交锋，只是说在大家达成共识的情况下，有些问题可以暂时搁置（那当然也可以随时被提起），否则讨论无法继续。

这样，我们可以小结一下苏格拉底（或说柏拉图）的思维方式与思维态度：

一是以多角度的追问寻求概念的普遍性，具体体现出来就是为已有概念寻求前提和前提的前提，这已经隐约有了些亚里士多德式“种加属差”下定义的思维方式了。

二是通常不提出具体定义，定义由对方在被追问的过程中提出，然后苏格拉底继续追问，引导对方下一个更严密的定义，以此循环。这就是他的精神助产术，知识并不在苏格拉底那里，知识是个人生发出来的。这实际就为他所说“自知其无知”提供了充分根据，而这话，人们常常把它误解为一种中国式的谦逊美德。在这样的基础上，苏格拉底不可能以孔子的方式居高临下的教导他人，也不可能在教化他人的意义上认同“不愤不启，不悱不发”“因材施教”。

实际上，就连表达某种质疑精神的“尽信书不如无书”也是有前提的。孟子说“尽信书，则不如无书。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”意思是：“完全相信书，那还不如没有书。我对于《武成》这一篇书，就只相信其中的二三页罢了。仁人在天下没有敌手，以周武王这样极为仁道的人去讨伐商纣这样极不仁道的人，怎么会血流漂杵呢？”但问题是，他质疑的前提是有问题的——凭什么说周武王是仁人，并仁人伐无道就不会血流漂杵么？然后，这一前提是不可质疑，若质疑其前提，那就有些大逆不道了。这样看来，中西方其实都有质疑精神，只是中国式的质疑没有将质疑本身进行到底。

三是有清晰的理性思路，并且不预设结论也不求得出结论。以前大谌喜欢问“语文是什么”，他一问这个大家就不说话了，我当然知道这不是随便一问，而是他反思自己多年教学的着力点。但问题是，与其回答究竟是什么，不如尝试给回答找到一条路，如苏格拉底一般。而在河边茶中，有时也能看见人们总是想有一点有启发意义的收获，有一些有实用价值的方法与结论。在更高的意义上，收获总是有得，只是放不下实用之心，但很难使自己真正置身于自由的讨论之中，于现在于将来，恐怕更为空茫。

四是爱智慧的态度，因为他的目标并不是为了辩赢，而是为了讨论问题本身，想搞清楚“正义”空间是什么。也正在这一意义上，他认为智者派以传授辩论术来谋取金钱是不对的，而智者派这一思路，正与中国绝大多数学者的思路一致，学成文武艺，货与帝王家。也正是因为这一点，我们的许多辩论不是为了探讨问题，而是辩论之外的其他目的——比如政治实用。这样，当我们学习科学不是以科学本身为目的（对科学本身的好奇），而是为了科学之外的某个实用目的（比如救国、强国、考大学），此时，科学就成了实现这一目的的工具，那必然会出现的情况就是，若已能达到那个实用目的，就不再会关注科学本身。中国有发达的古代科技，却没有发展出近代科学（特别是科学精神），症结大约也就在这里了。所以孔孟会周游列国兜售自己的治国方略，亚里士多德却可以要求亚历山大为他找各类标本，完全不像中国式的帝王师。