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(2009-10-13 01:50:19)
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儒士佛教观：佛、儒关系研究的新向度
李承贵
何谓“儒士佛教观”？佛教在中国传播的历史告诉我们，佛教进入中国之后，历代中国儒士一方面对佛教表现出浓厚的兴趣，另一方面又表现出相当大的担忧和警惕，这种“兴趣”、“担忧”和“警惕”表现在儒士著作中，便是丰富的关于佛教常识的认知、教义的理解和功用的评价等方面的文献资料，所谓“儒士佛教观”就是指儒士关于佛教的认知、理解和评价。然而，在以往佛教与儒学关系的研究中，“儒士佛教观”并没有引起佛、儒关系研究者们的足够重视。而在我看来，“儒士佛教观”的研究似可对佛、儒关系的研究带来新的气象。这是因为：
解读佛、儒关系的新文本。人所共知，新文本的发现是既定学术研究获得突破性进展的可能性条件之一。对于已展开多年的佛、儒关系研究而言，儒士对佛教的认知、理解和评价就是一份亟待开掘的文本。因为，在以往的佛教与儒学关系的研究中，学者们注意较多的文献资料是儒士思想中的类似佛教的范畴、概念、命题，或者高僧思想中的类似儒学的范畴、概念和命题，至于儒士们对佛教直接表达的观点，即对佛教常识的认知、对佛教教义的理解和对佛教功用的评价等方面的文献资料，基本上被弃置一旁。而笔者检索魏晋至明清的儒士著述时发现，儒士关于佛教的认知、理解和评价的文献既丰富多彩，又错综复杂。就 人物而言，如孙绰、谢灵运、颜之推、王通、傅奕、韩愈、李翱、柳宗元、石介、欧阳修、程颢、程颐、王安石、李觏、张载、张九成、张栻、吕祖谦、朱熹、陆九渊、陈亮、叶适、王阳明、李贽、陈确、刘宗周、高攀龙、王夫之、戴震等，无不在自己的著述中表达过对佛教的观点和态度。就文献的性质言，既有排佛之论，如韩愈的《论佛骨表》、欧阳修的《本论》、李觏的《广潜书》等；又有护佛之说，如张说的《进佛像表》、苏轼的《阿弥陀佛赞》、张商英的《护法论》、宋濂的《释氏护教编后记》等；当然也有主张佛、儒互尊互让、互赏互摄者，如王通的《中说》、柳宗元的《送僧浩初序》、晁迥的《法藏碎金录》等；此外，在专门化的佛教典籍中，也保存有大量的儒士关于佛教认知、理解和评价方面的文献资料，如《弘明集》、《广弘明集》、《景德传灯录》、《五灯会元》、《嘉泰普灯录》、《佛祖统记》等。事实上，自魏晋至晚清，儒士关于佛教的认识、理解和评价已然成为一份具有连续性和自身特征的思想资源。所以，研究中国佛教，研究佛教与儒学的关系，以及儒士对佛教的认知、理解和评价也许是不应该忽略的。然而，就是这么一个摆在我们面前的客观事实，并不如初生的婴儿那么单纯，而是极为错综复杂的。正如朱熹所说：“唐之韩文公，本朝之欧阳公，以及闽洛诸公，既皆阐明正德以排释氏。而其言之要切，如傅奕本传，宋景文《李蔚赞》、东坡《储祥观碑》，陈后山《白鹤宫记》，皆是以尽见其失。此数人皆未深知道，而其言或出于强为，是以终有不满人意处。”（注：《释氏》，《朱子语类》卷第一百二拾六，第2715页，岳麓书社1997年。）朱熹在此不仅道出了儒士批佛的特征——“明正德以排佛”；而且指出了儒士排佛之不足——“终有不满人意处”。而儒士佛教观的复杂性却远不在此，具体而言，从资料的存在状况看，关于儒士佛教观方面的文献，往往不仅保存在儒士自己的专门的文集中，如《韩愈集》、《柳宗元集》、《张载集》、《二程集》、《张栻集》、《吕祖谦集》、《张九成集》、《朱文公文集》、《朱子语类》、《陈亮集》、《叶适集》、《王阳明全集》等，而且保存在佛教的相关史、传著作中，或其它综述类著作中。就儒士佛教观发展演变状况言，由汉魏、两晋、隋唐、宋明有不同的进入，套用达磨的话，我们把与汉魏、两晋、隋唐、宋明相应的佛、儒关系大致分为皮、肉、骨、髓四个层次，而实际上远不止如此简单。就某个儒士讲，其佛教观也极其复杂，不仅在立场观点的一贯性方面难以维持，如儒士中早年排佛晚年嗜佛者大有人在；而且在认知、理解和评价佛教方面，也表现出复杂多变，有的儒家学者对佛教某个方面特别喜爱，对另一个方面则十分厌恶。等等。因此，作为“儒士佛教观”的文献资料显然是一具有特殊价值的客观存在，而这一“客观存在”的“发现”，无疑将为深化、完善佛教与儒学关系的研究提供新的“证词”。
研究佛、儒关系的新境域。对于佛、儒关系研究而言，“儒士佛教观研究”亦是一片崭新的领地，为佛、儒关系研究开拓了新的空间。何出此言呢？因为在以往的佛教与儒学关系的研究中，主要围绕这样三个向度展开：一是以高僧的佛、儒关系观为研究对象，如宗密、契嵩、宗杲、真可等；二是以儒士与高僧的交往为研究对象，柳宗元与高僧的交往、王安石与高僧的交往、苏轼与高僧的交往、张九成与高僧的交往等；三是以儒学思想体系中的概念、命题与佛教中的概念、命题的相似性为考察研究对象，如周敦颐的“无欲故静”与禅宗的“离相无念”、如张载的“天地之性”与佛教的“真如佛性”、如陆象山的“发明本心”与佛教的“明心见性”、如王阳明的“良知”与佛教的“佛性”等。（注：赖永海：《中国佛教文化论》第4章，中国青年出版社1999年。）这三个领域的考察研究，当然有助于深化人们对佛、儒关系的认识、理解，有助于佛、儒关系的准确把握。但我们知道，魏晋以降的中国儒士，很少不受佛教影响的，很少不对佛教有所认知、有所理解和有所评价的。也就是说，“儒士佛教观”要求我们研究的是儒士们对佛教的“表白”，这种“表白”的内容是极丰富的，它包括儒士对佛教的常识的认知、对佛教教义的理解和对佛教功用的评价等；这种“表白”的内容是极复杂的，因为儒士们关于佛教常识的认知，多寡不同，关于佛教教义的理解，深浅不同，关于佛教功用的评价，褒贬不同。概言之，儒士对佛教的认知、理解和评价，从另一方面反映了儒士们对佛教的把握程度和基本态度，也反映了儒士们在佛教方面的真正水平和修养，而这是其它研究视角所无法给我们的。因此，相对于人们已经熟悉的佛教与儒学关系研究的空间而言，“儒士佛教观”研究无疑是有独特性的。
探索佛、儒关系的新视角。“儒士佛教观研究”的展开，在很大程度上丰富、深化了对佛教与儒学关系的解释。比如，儒士思想体系中的佛教因素究竟如何看待？在宋明儒士的思想体系中，我们很容易看到佛教的因素，但问题是：佛教因素所占比重怎样？佛教因素在儒士思想体系中的性质怎样？或者说，为什么儒士只选择了佛教的"A"因素，而舍去了佛教的"B"因素？所有这些，可能不是就思想体系本身所展示的状况所能解释的，而需要考察儒士对佛教的“认知、理解和评价”，因为儒士对佛教的认知和理解能提供给我们儒士在佛教方面的修养状况，可让我们知道儒士所选择或不选择佛教某种因素的知识和理解方面的原因，从而是我们能够找到儒士思想体系中佛教影响及影响状况、性质的基本原因。从而可以避免对儒士思想受佛教影响的随意推测。举个例子来说。陆象山的思想特征被朱熹及其弟子们斥为“阳儒阴释”，就是说，象山学的本质是佛教的。然而，通过对象山佛教观展开研究之后，我们可以说这是朱熹及其弟子们对象山学的“栽赃”，冤枉了象山，因为象山虽然不像朱子那样激烈地排斥佛教，但象山对佛教有悖于儒家思想和主张的成份也进行了批判，如出世离家、因果报应、生死轮回等，而象山从来就没有停止过对儒学的宣传、发展和更新的工作，（注：李承贵：《试论李觏佛教观的双重性》，《江西师范大学学报》2005年第1期；《陆九渊佛教观考论》，《现代哲学》2004年第4期。）所以，光从思想体系中有几个与佛教相似的范畴、概念就断定象山学的性质，显然是不够的。
再如，宋明新儒学中的佛教与儒学关系也是聚讼不已的难题。有学者将佛教与儒学看成是“合一”的关系，（注：任继愈：《儒教再评价》，《社会科学战线》1982年第2期。）有学者则完全否认佛教与儒学之间有互吸互摄的关系。（注：牟宗三：《宋明儒学之课题》，《牟宗三集》，第335页，群言出版社1993年版。）但这些简单化的观点显然是不能令人满意的。首先，我们由“儒士佛教观”角度去看“佛儒合一”问题。宋代儒士对佛教常识的认知是极为有限的，宋儒普遍将佛教视为夷狄之教，是野蛮落后的。如石介说“夫佛、老者，夷狄之人也，而佛、老以夷狄之教法乱中国之教法，以夷狄之衣服乱中国之衣服，以夷狄之言语乱中国之言语，罪莫大焉，而不诛。”（注：《可嗟贻赵守》，《徂徕石先生文集》，第75页，中华书局1987年。）如欧阳修说：“佛为夷狄，去中国最远，而有佛固已久矣。”（注：《本论中》，《欧阳修全集》，第289页，中华书局2001年。）宋儒对佛教经典的态度是拒斥，而不是认真学习和领悟。如二程说：“所谓迹者，果不出于道乎？然吾所攻，其迹耳；其道，则吾不知也。使其道不合于先王，固不愿学也。如其合于先王，则求之六经足矣，奚必佛？”（注：《河南程氏遗书》卷第四，《二程集》第一册，第69页，中华书局1981年。）如象山说：“某虽不曾释藏经教，然而《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经，则常见之，”（注：《书•与王顺伯》，《陆九渊集》卷二，第19～20页，中华书局1980年。）宋儒对佛教教义的理解，表现出肤浅化，如张载对佛教“万物皆空”本体论的批评，（注：李承贵：《张载的佛教观及其启示》，《厦门大学学报》2004年第6期。）陆象山对佛教“生死轮回”说的误读，（注：李承贵：《试论李觏佛教观的双重性》，《江西师范大学学报》2005年第1期；《陆九渊佛教观考论》，《现代哲学》2004年第4期。）等等。可见，“宋代儒士佛教观”的研究告诉我们，宋代儒士对于佛教常识的认知和教义的理解，存在较严重的误读现象，这种“误读”包括对佛教常识认知的支离性、对佛教教义理解的表层性，对佛教功用评价的片面性。所以，如果对一种学说、思潮或宗教的认识和理解是一个支离破碎的状况，是一个肤浅表面的状况，何以能说对佛教有理想的吸收呢？何以能说佛教与儒学走向了“合一”呢？其次，“儒士佛教观”的研究也告诉我们，佛教对宋明新儒学并非毫无影响。虽然大多数宋代儒者都激烈地批佛、排佛，但他们中也有对佛教某些教义表示肯定的，如李觏认为某些佛法有助于俗世的教化，如象山把佛教定格为与儒、道并立的三大学说之一，（注：李承贵：《试论李觏佛教观的双重性》，《江西师范大学学报》2005年第1期；《陆九渊佛教观考论》，《现代哲学》2004年第4期。）而且有些儒士还对佛教表现出较全面的容受，如苏轼、张九成等。“儒士佛教观”的研究还告诉我们，不同学派的儒士对佛教的态度是不一样的，程朱学派对佛教取较否定态度，但对华严宗的某些因素有一定的吸收；张九成、陆象山、王阳明则对佛教取较宽容态度，但只对禅宗有一定的吸纳。换言之，儒士佛教观的差别，在很大程度上反映了宋明理学学派之分疏。（注：李承贵：《认知与误读——宋代儒士佛教思想论略》，《现代哲学》2003年第3期。）所以，“儒士佛教观”的研究确实可以帮助改变、完善一些看法。
应答佛教中国化问题的新思路。“佛教中国化问题”是中国佛教研究中必然面对的重大课题之一，也是难题之一。在以往的佛、儒关系的讨论中，学者们比较集中在佛教中国化的“结果”上，如认为佛教中国化就是儒学化，就是心性化，（注：赖永海：《中国佛教文化论》第4章，中国青年出版社1999年。）这种探讨无疑是极有价值的。
然而，佛教为什么走上了儒学化道路？佛教为什么被心性化？而且，儒学化的佛教具有什么样的特征？佛教中国化的程度和性质又是怎样获得的？等等。这些也许是研究佛教中国化不应回避的问题。而儒士对佛教的认知、理解和评价，或许能为我们解释此类问题提供一些启示。
首先，佛教中国化得益于中国儒士的传播和介绍。通过对儒士佛教观的考察和研究，便不难发现，儒士们在佛教中国化过程中扮演了中介角色。佛教中国化或儒学化的前提，是使佛教为中国儒士所接受和使佛教教义与儒学义理接触与沟通，而这个工作主要是儒家学者完成的。试想，如果没有柳宗元、李翱、刘禹锡、王安石、苏轼、张九成等儒士对佛教的介绍和宣传，佛教何以为儒士们接受？又何以融入他们的思想中？试想，如果没有韩愈、石介、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、陈亮、叶适等的批评，佛教又何以“有限度”地被儒学化？所以，佛教中国化，在相当程度上就是佛教为儒士所认知化、所理解化、所褒贬化。
其次，儒士们对佛教知识的掌握程度和对佛教义理解的程度在很大程度上规定了佛教中国化的程度和范围。佛教中国化或儒学化，并不是所有佛教的东西都中国化了，就是说佛教中国化或儒学化有一个程度和范围问题，而佛教中国化程度和范围在很大程度上与儒家学者在佛教方面的知识和对佛教的理解能力有关。比如，佛教的基本教义如“万法皆幻”、“因果报应”、“出世离家”等从来就没有被中国化，而这就是“儒士佛教观”告诉我们的。如李觏对“出世离家”的批评：“佛之法曰：必绝而亲，去而君，剔发而胡衣，捐生以事我，其获福不知所尽。此独何欤？受亲之体而不养于其侧，食君之田而无一拜之谒，家有叛子而族人爱之，邦有敖民而吏不肯诛，以佛之主其上也。纣为诸侯逋逃主，而诸侯伐之；佛为天子逋逃主，而天子未尝怒。哀哉！”（注：《潜书》，《李觏集》卷二十，第214，中华书局1981年。）又如张载对“因果报应”说的批评：“浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，惟知昼夜，通阴阳，体之不二。”（注：《张载集》，第63、234页，中华书局1978年。）再如二程对“万物皆幻”说的批评：“释氏要屏事不问。这事是合有邪？合无邪？若是合有，又安可屏？若是合无，自然无了，更屏什么？彼方外者苟且务静，乃远迹山林之间，盖非明理者也。世方以为高，惑矣。”（注：《河南程氏遗书》卷第十八，《二程集》第1册，第195页。）如朱熹说：“佛氏之学，超出世故，无足以累其心，不可谓之有私意。然只见他空底，不见实理，所以都无规矩准绳。”（注：《论语二十三》，《朱子语类》卷四十一，第935页。）可见，儒士关于佛教的认知和理解，在很大程度上规定了佛教中国化的范围和程度。那些在儒士佛教观中被列为批评对象的，是不可能为儒家学者所接受的，也就是不可能儒学化的；而那些在儒士佛教观中没有被列为批评对象的，则是可能为儒家学者所接受的，并进而被儒学化的。
再次，儒士对佛教功用的评价，影响了佛教中国化的特质。所谓佛教中国化的特质，是指佛教在中国发展过程中的走向，而佛教在中国的走向就是禅宗化，就是人生化。说得再具体一点，就是使佛教在理论上儒学化，在操作上简易化，在目标上人生化、世俗化。那么，佛教在中国的发展，为什么走的是人生化路径呢？我们认为，这与中国儒士对佛教功用的认识和评价也有关系。在中国儒士看来，佛教“万法皆空”观念是与儒家经世致用之学相悖的，佛教“离家出世”的行为是与儒家崇尚家族伦理的理念相悖的，佛教“因果报应”说是与儒家“生死本分事”的观念相悖的。如张载说：“释氏元无用，故不取理。”（注：《张载集》，第63、234页，中华书局1978年。）概言之，佛教“万法皆空”、“离家出世”、“因果报应”等教义、主张或观念都是有害于社会、国家健康发展的，从而是需要否定和排斥的。而中国化了的佛教中是没有这些内容的；但另一方面，佛教的思维方式、修身养性方法、某些伦理规范等，则是可以服务儒家思想、补充儒家学说之不足、并对社会稳定有所帮助的，因而是可以接受的。而中国化了的佛教中是有这些内容的。（注：李承贵：《试论李觏佛教观的双重性》，《江西师范大学学报》2005年第1期；《陆九渊佛教观考论》，《现代哲学》2004年第4期。）所以，“儒士佛教观”能较清楚的告诉我们，佛教中国化的特质是什么。可见，儒士佛教观的研究，在相当程度上为更深入、更完善解释佛教中国化问题开启了新的思路。总之，佛教正是通过儒士们的长期“整容”，其 印度“面孔”逐渐为中国“面孔”所取代。正如太虚大师所说：“所以中国佛教之特质在禅，半由中国原有文人士习所致，因为若抽去此士夫思想关系，仅由敬崇僧咒则变成神咒感应之信仰，或成为乐着分析辩论之学术，”（注：《禅学论文集》（二），第110页，《中国现代佛教学术丛刊》，台湾大乘文化出版社1996年版。）这在郑重地醒示我们，要研究、把握佛教与儒学的关系，儒士们对佛教的认知、理解和评价，是不应该弃置不顾的。
“互文”与“互动”：儒道关系新论
杨海文
在佛教征服中国以前，儒家与道家承担着护守民族心灵的历史重负。正如林语堂所言：“如把道家哲学和儒家哲学的涵义，一个代表消极的人生观，一个代表积极的人生观，那么，我相信这两种哲学不仅中国人有之，而也是人类天性所固有的东西。我们大家都是生就一半道家主义，一半儒家主义。”（注：林语堂：《人生的艺术》，中国戏剧出版社1991年版。）（P109）所谓与生俱来就是“一半道家主义，一半儒家主义”者，已然表明“儒道互补”这一内在超越性的精神生存模式有着坚实的心理基础。当然，要将这种心理基础从“必然王国”挺进并上升到“自由王国”，是有待敞开与开发的：“敞开之”的使命属于哲学家，“开发之”的任务属于实践者。从而，通过解读儒家与道家在哲学文本中的“互文性”，通过体察绅士型人格与隐士型人格在生存视域中的“互动性”，我们当更明白“儒道互补”何以会成为古代中国的读书人和士大夫自觉自由的精神生存模式。
“互文性”：“儒道互补”的文本召唤。在以春秋战国为中心的中华文化轴心期内，假如没有独特的“问题意识”与个性化的“叙述方式”，孔子、孟子、荀子和老子、庄子是不可能成其为哲学家的，蕴涵于《论语》、《孟子》、《荀子》和《老子》、《庄子》之中的哲学言说也不可能分别演变成作为哲学流派的儒家与道家。不过，即使是强调差异，也不容我们无视共性，毕竟归属于“不同”流派的哲学家都是以活生生的血肉之躯一起行走在“哲学”的道路上。正因如此，道家哲学的创始人老子未尝不是一个社会性绅士，《史记•老子韩非列传》就记载了“孔子适周问礼于老子”的故事；儒家哲学的创始人孔子未尝不是一个自然性隐士，《论语•先进》就渲染了孔子对于曾皙以“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”为志向的喟叹。从哲学文本的“互文性”看，老子的“儒家式社会阅历”与孔子的“道家式自然向往”或许还是一种情不自禁的流露，但庄子的“儒家道家化叙事”却仿佛是一种刻意经营的表达。原因在于，许多人未必注意到这样一个现象：“孔子是《庄子》一书的重要角色。《庄子》中的孔子，故事有46则，出现于全书内外杂篇。庄子本人的故事，则只有26则。虽然《庄子》一书不是成于一人之手，作者也可能生活于不同时代，但从故事在全书分布之均匀，可见其作者们致力于孔子形象的塑造。”（注：陈少明：《“孔子厄于陈蔡”之后》，《中山大学学报》社会科学版2004年第6期。）
尤其耐人寻味的是，与当代阅读者在传统教科书影响下形成的简陋印象不同，《庄子》力图在发掘孔子人格资源的基础上将其塑造成一个道家意义上的正面 人物。涉及“心斋”、“坐忘”的两段文本，足以敞开《庄子》对于孔子形象的道家式塑造。前者见诸《庄子•人间世》。在与弟子颜渊的交谈中，孔子指出：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者心斋。”③（P117）意思是说：所谓心志专一，意味着不用耳去听而要用心去体会，进而意味着不用心去体会而要用气去感应，因为耳的作用只在于聆听外物，心的作用只在于感应现象，但气却是空明而能容纳外物的；从而，只要你抵达了空明的心境，道理自然就与你相合了，此即“心斋”。后者见诸《庄子•大宗师》。在与老师孔子的对话中，颜渊认为：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（注：陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版。）（P206）意思是说：遗忘了自己的肢体，抛开了自己的聪明，离弃了本体，忘掉了智识，与大道融通为一，此即“坐忘”。要是说从“有待”到“无待”的嬗变显示着庄子的逍遥情怀从“相对”转进到了“绝对”，那么，“心斋”、“坐忘”在这一变异过程中所起的作用就是非同寻常的。冯友兰曾经指出，置身于“心斋”、“坐忘”之中，其实也就是置身于“纯粹经验”之中，“列子御风而行，无风则不得行，故其逍遥有待于风，推之世上一般人，或必有富贵而后快，或必有名誉而后快，或必有爱情而后快，是其逍遥有待于高贵、名誉或爱情也。有所待则必得其所待，然后逍遥；故其逍遥亦为其所待所限制，而不能为绝对的。若夫‘心斋’‘坐忘’之人，既已‘以死生为一条，可不可为一贯’（《德充符篇》中语），其逍遥则无所待，为无限制的，绝对的”（注：冯友兰：《中国哲学史》，中华书局1961年版。）（P303）。由此，难道不可以说“心斋”、“坐忘”既是方法也是境界、既是本体也是存在么？也正是在这里，借孔子之口道出“心斋”，借颜渊之口道出“坐忘”，深刻地昭示了《庄子》的“儒家道家化叙事”在其哲学建构中的重要性。
由于深怀“距杨墨”的异端批判意识，先秦儒家十分拒斥包括道家在内的“体制外思想”（注：杨海文：《儒学独断论的表现形式与突国策略》，《学术研究》2004年第7期。）。从而，对于春秋战国时期儒家与道家在哲学文本中的“互文性”来说，更关键的——不是儒家文本中隐含着道家取向，而是道家文本中体现了儒家韵味；不是儒家相对缺失的“道家儒家化叙事”，而是道家异常丰厚的“儒家道家化叙事”。《庄子•天下篇》能够以“内圣外王之道”一语道破儒家既注重内在心性修养、又强调外在事功诉求的文化基本精神，尤为佐证。尔后，置身于“儒学独尊”语境之中但又不能或者很难“得君行道”的读书人和士大夫，或许就是经由《庄子》文本中的“儒家道家化叙事”，逐渐领悟并体察到了“儒道互补”这一精神生存模式巨大的审美力量。
“互动性”：“儒道互补”的审美实现。如果说儒家与道家的“互文性”是就哲学家的理论建构而言，“互动性”是就知识分子的人生实践而言，那么，从理论建构走向人生实践，就关联着哲学对于人生的深度支援。哲学是以人为中心和归宿的，因而，在哲学的滋润与熏陶下，几乎每个人都有可能成就自身的理想人格。在中国古代的生存论语境中，与入世性的儒家哲学为伍的人可能成为“社会性绅士”，与出世性的道家哲学做伴的人则可能成为“自然性隐士”。当然，正如一枚硬币“同时”具有正、反两面一样，社会性、自然性也“同时”荡漾于同一个人的身心世界之中，所以，同一个人兼备社会性绅士、自然性隐士的双重角色，不仅是可能的，而且更是真实的现状。哲学对于人生的这一深度支援，也正是“儒道互补”得以被传统知识分子现实地给予开发之的理论前提。众所周知，在中国传统社会中，“独尊儒术”导致了儒学从学校教育体制到行政执行体制的霸权地位，“学而优则仕”写照了一个儒者从读书到从政的心路历程；与此同时，王道理想与霸道现实不可调和的冲突与紧张，也给坚守儒家政治理念但又不对现实政治妥协的儒家知识分子造成了经久不息的心理压力和生存困境。心理压力不缓和，生存困境小超拔，儒者也就不可能做到“致君尧舜”、“平治天下”。为此，从政型儒者不得不在“行政性工作”之外寻求另一种哲学精神的慰藉，——这是一种“现在进行时”中的自我超脱，更是为随时可能出现的失意岁月做“未雨绸缪”之计；治学型儒者不得不在“儒家性学习”之外依托另一类哲学心灵的抚慰，——这是一种“将来进行时”中的自我演习，更是为往后道路崎岖的从政生涯备“左右逢源”之资。对于儒家知识分子来说，这个可供抉择的“最佳另类”即是在“人间世”中“齐万物”、在“应帝王”中“逍遥游”的道家哲学。现实政治对于儒者人生的这一存在重压，因而成为“儒道互补”在儒家知识分子那里得以实现的现实根源。有了理论前提，有了现实根源，然后才会有人生实践。在此，我们需要充分注意到这样一个事实：虽然先秦道家在哲学文本中更多地呈现了“儒家道家化诉求”，但后世儒家知识分子在人生实践中却更细腻地体证着“道家儒家化向往”。不食人间烟火的隐士在文明社会中是并不存在的，隐士型人格最多不过体现为“大隐隐于朝，小隐隐于市”而已，所以，从道家哲学对于儒者人生的心灵之邀看，无论得志之际还是失意之时，传统儒者追慕而且能够践履的只是“心隐”而不是“身隐”，亦即在以操劳为特征的绅士型人格之外眷恋着隐士型人格的飘逸。“自他之耀，回照故林”，一个儒者之所以情深道家，目的依然是为了更好地敞开儒学自身，也是为了更好地敞开个体自身，因为他必须生活在社会关系这个舞台上，同时他也得在自己的位置上并且是这个舞台的局外人和审视者。没有冲突你就体会不到独立的重要，没有妥协你就洞察不出坚持的价值。无疑，“人际美”与“孤独美”的双重协奏，是儒家哲学与道家哲学在人生实践中敞开其“互动性”时最生动的表现形式。李泽厚在《华夏美学》中曾经指出：“如果说儒家讲的是‘自然的人化’，那么庄子讲的便是‘人的自然化’；前者讲人的自然性必须符合和渗透社会性才成为人；后者讲人必须舍弃其社会性，使其自然性不受污染，并扩而与宇宙同构才能是真正的人。”（注：李泽厚：《美学三书》，安徽文艺出版社1999年版。）（P292）来源于儒家哲学之中的“人际美”，对应着人的“角色性存在”，旨在实现情感交融、求证人格尊严、成就外王目的，从而抵达“自然的人化”之境；来源于道家哲学之中的“孤独美”，对应着人的“本相性存在”，旨在获得人生如梦的情感体验、达致死亡哲学的理性觉悟、践履文化创造的终极解脱，从而抵达“人的自然化”之境。“刚强是人生的加法，入世了；柔弱是人生的减法，出世了。一加一减，得出了一个‘0’，但它不读做‘零’，读做‘完美’，这是儒道互补时的读法。”（注：杨海文：《心灵之邀——中国古典哲学漫笔》，安徽文艺出版社2000年版。）（P27）人际美是“以美储善”的，孤独美是“以美启真”的，正是“人际美”与“孤独美”的双重协奏，达成了“儒道互补”对于千百年来传统知识分子在苦难人生中的审美实现。当然，儒家与道家的“互动性”得以在传统读书人和士大夫的人生实践中不断地出场，既是基于“异质成分”而互补，也是基于“同质成分”而互补。或如李宗桂所说：“儒道之所以会互补，不仅在于两家的不同之处，而且在某种意义上来说，联结两家，使其能相互贯通的，恰好是它们的一致之处。”（注：李宗桂：《中国文化概论》，中山大学出版社1988年版。）（P149）毕竟，以物欲为耻，倡导不以物累形，注重内省，强调在不可捉摸的复杂命运之前按照审美的规律来建筑并丰富人自身，一如既往地颠簸于内在超越的道路上……，都是儒道两家共有的思想观念。跟“异质成分”一样，这些“同质成分”也蕴涵于哲学家的哲学文本之中，折射于知识分子的人生实践之内，以知识形态建造了“儒道互补”的召唤结构，以实践需求完成了“儒道互补”的审美功能。特别是在佛教传入中国并影响日益强大之际，这些“同质成分”对于应对异域文明、捍卫本土传统所起的作用，或许要比那些“异质成分”更为有力、更为到位、更为悲壮。
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