五世纪初，《论语》传入日本，开始了日本儒学的发展史。日本儒学从中国儒学吸取滋养，以中国儒学的发展为原动力而逐步成长。其概念、范畴、命题、流派等，往往受到中国儒学影响。然而，日本儒学又不是中国儒学照相式的翻版，而是经日本文化改造的变形物。即使是同一概念或范畴，日本人也是从其固有的社会基础和思维水准出发加以理解与使用，因而其内涵以及在日本儒学体系中的位置，或许与中国儒学不同。这样，儒学的范畴，不仅如有的学者所指出的，有历史性、学派性、融贯性[1]，还应有民族性。本文即试图通过比较中、日儒学中的“诚”范畴的异同，阐释日本儒学的特色，借以说明日本文化的某些特质。

以“诚”为中心的儒学思想在《中庸》一书中早已形成

有的日本学者曾提出这样的观点:“在中国，虽形成了‘持敬’中心的儒学、‘致良知’中心的儒学，但是，未形成‘诚’中心的儒学。‘诚’中心的儒学是日本人的，可以看成是日本型儒学的诞生。”[2]这位日本学者主要是从伦理思想的角度，对宋明理学和日本江户时代(1603—1867年)的儒学进行比较之后，提出上述结论的。其中的“持敬”中心的儒学是就朱子学而言，“致良知”中心的儒学则是指阳明学。所谓“中心”的意思似乎是指居于某一儒学伦理思想体系中心位置的、最重要的范畴。

然而，考诸中国儒学的发展史，便可发现上述观点显然是不准确的。在中国，由于本体论与伦理学，认识方法与道德修养方法是密切结合的，所以有许多范畴既有本体论意义，又有伦理学意义，两个意义既可以分又不可分。若从这一角度考察，中国较日本早就形成了“诚”中心的儒学。笔者认为:中、日儒学的差异并不在于中国是否形成过“诚”中心的儒学，而在于两国以“诚”为中心的儒学理论对“诚”这一范畴的理解有所不同。其主要不同有两点：一是日本的“诚”中心的儒学较少从形上学的角度论“诚”，使“诚”更富于感情色彩;二是日本的“诚”中心的儒学，较少内省性格，更多地要求“诚”表现为行为。 在中国，具有道德意义的“诚”字出现于儒家经典中确实较晚。《尚书》、《周易》卦辞、《春秋》、《周礼》、《仪礼》中，均无“诚”字。《诗·大雅·崧高》中，虽有“谢于诚归”一语，但“诚”字仅是作助词用，并无道德意义。《论语》仅有两个“诚”字，即《颜渊》篇的“诚不以富，亦只以异”和《子路》篇的“诚哉是言也。”但这两个“诚”字也都是做助词用。不过与“诚”之意义相近的“忠信”、“笃敬”等，却作为优秀的道德品质频频受到孔子的赞扬。如“主忠信”(《学而》)、“言忠信，行笃敬”(《卫灵公》)等。不过“忠信”、“笃敬”等，并无形上学的本体论意义。

战国时代以后的著作中出现了具有道德意义的“诚”宇，如《左传》文公十八年的“明允笃诚”(疏云“诚者，实也”)、《周易·文言》的“修辞立其诚”(疏云“诚谓诚实”)、《礼记·乐记》的“著诚去伪”(疏云“诚，谓诚信也”)等。这些“诚”字都与“伪”对言，有实在不欺的意思，所以汉代许慎的《说文解宇》说:“诚，信也，从言成声。”大约“诚”最初的意思是指在人际交往中人言之真实不欺。“诚”最初仅是个实践道德的概念。

《孟子》开始较多地议论“诚”。它说“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也;不诚而未有能动者也。”(《孟子·离娄上》)还说:“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)其中的“悦亲有道，反身不诚”的“诚”，就不单指人言的实在不欺了，而是指使亲长愉悦的语言、行为等情感表现的真实不欺，是与“悦”这一情感相联系的，显然具有情感色彩。然而，《孟子》对“诚”的认识的最大创新在于它说:“诚者，天之道也。”即认为“天”是真实不欺的。这就把带有情感色彩的实践道德“诚”高扬为“天道”，使其具有了形而上的意义。《孟子》还说“思诚”是“人道”，把追求“诚”视为人的最根本的内在主体道德要求。这样，《孟子》便开始从“天人合一”的角度论“诚”了。不过，《孟子》虽将“诚”高扬为“天道”了，但理论展开尚不充分。究竟“诚”缘何为“天道”？为何“诚”是天人合一之道?对此，《孟子》均未予以回答。而且，“诚”尚非《孟子》伦理思想的中心范畴，它更多议论的是“心”、“性”和作为其发露的“仁”、“义”、“礼”、“智”诸道德范畴。

《荀子》亦多处论“诚”，如说:“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常以致其诚者也。”(《不苟》)其要意与《孟子》所说:“诚者天之通”虽大体相同，也把“诚”这一道德范畴提高到“天道”的地位，但比《孟子》前进了一步，把天地四时的恒常规律视为“诚”，对“诚”做了唯物主义的解释。

成书较《孟子》、《荀子》为晚的《中庸》综合此前的“诚”说，以“诚”为中心，从本体论与伦理学相统一，认识方法与道德修养方法相结合的角度，讲“诚”是天人合一之道，是“成己”“成物”的合内外之道，是“可以前知”的“如神”的认识妙径。从本体论、认识论、道德修养论诸方面论“诚”，标志着中国的“诚”中心的儒学初步确立。《中庸》的“诚”中心的儒学，是此后中国和日本“诚”中心儒学的源头。因而认为中国未曾形成“诚”中心儒学的说法，是不准确的。《中庸》也说:“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”这虽与《孟子》大体相同，但是在理论上有所展开。《中庸》虽未说明为何“天道”为“诚”，但我们从其字里行间却可以看出，《中庸》是从真实无妄和行健不息两个意义上讲“诚”为“天道”的。天道是真实无妄的，然后有物;若天道虚妄无实，则无万事万物，此即《中庸》所谓:“诚者，物之终始，不诚无物。”而天道又生生不已，变化不息，此即《中庸》所谓的“至诚无息”。这样，《中庸》一方面把原本显得空泛、冷静的形而上本体之“诚”道德化了，另一方面又把日常生活中极富情感色彩而令人亲切的实践道德之“诚”形而上化，为其奠定了形上学的基础。