五世纪初，《论语》传入日本，开始了日本儒学的发展史。日本儒学从中国儒学吸取滋养，以中国儒学的发展为原动力而逐步成长。其概念、范畴、命题、流派等，往往受到中国儒学影响。然而，日本儒学又不是中国儒学照相式的翻版，而是经日本文化改造的变形物。即使是同一概念或范畴，日本人也是从其固有的社会基础和思维水准出发加以理解与使用，因而其内涵以及在日本儒学体系中的位置，或许与中国儒学不同。这样，儒学的范畴，不仅如有的学者所指出的，有历史性、学派性、融贯性，还应有民族性。本文即试图通过比较中、日儒学中的“诚”范畴的异同，阐释日本儒学的特色，借以说明日本文化的某些特质。

以“诚”为中心的儒学思想在《中庸》一书中早已形成

有的日本学者曾提出这样的观点:“在中国，虽形成了‘持敬’中心的儒学、‘致良知’中心的儒学，但是，未形成‘诚’中心的儒学。‘诚’中心的儒学是日本人的，可以看成是日本型儒学的诞生。”这位日本学者主要是从伦理思想的角度，对宋明理学和日本江户时代(1603—1867年)的儒学进行比较之后，提出上述结论的。其中的“持敬”中心的儒学是就朱子学而言，“致良知”中心的儒学则是指阳明学。所谓“中心”的意思似乎是指居于某一儒学伦理思想体系中心位置的、最重要的范畴。

然而，考诸中国儒学的发展史，便可发现上述观点显然是不准确的。在中国，由于本体论与伦理学，认识方法与道德修养方法是密切结合的，所以有许多范畴既有本体论意义，又有伦理学意义，两个意义既可以分又不可分。若从这一角度考察，中国较日本早就形成了“诚”中心的儒学。笔者认为:中、日儒学的差异并不在于中国是否形成过“诚”中心的儒学，而在于两国以“诚”为中心的儒学理论对“诚”这一范畴的理解有所不同。其主要不同有两点：一是日本的“诚”中心的儒学较少从形上学的角度论“诚”，使“诚”更富于感情色彩;二是日本的“诚”中心的儒学，较少内省性格，更多地要求“诚”表现为行为。在中国，具有道德意义的“诚”字出现于儒家经典中确实较晚。《尚书》、《周易》卦辞、《春秋》、《周礼》、《仪礼》中，均无“诚”字。《诗·大雅·崧高》中，虽有“谢于诚归”一语，但“诚”字仅是作助词用，并无道德意义。《论语》仅有两个“诚”字，即《颜渊》篇的“诚不以富，亦只以异”和《子路》篇的“诚哉是言也。”但这两个“诚”字也都是做助词用。不过与“诚”之意义相近的“忠信”、“笃敬”等，却作为优秀的道德品质频频受到孔子的赞扬。如“主忠信”(《学而》)、“言忠信，行笃敬”(《卫灵公》)等。不过“忠信”、“笃敬”等，并无形上学的本体论意义。

战国时代以后的著作中出现了具有道德意义的“诚”宇，如《左传》文公十八年的“明允笃诚”(疏云“诚者，实也”)、《周易·文言》的“修辞立其诚”(疏云“诚谓诚实”)、《礼记·乐记》的“著诚去伪”(疏云“诚，谓诚信也”)等。这些“诚”字都与“伪”对言，有实在不欺的意思，所以汉代许慎的《说文解宇》说:“诚，信也，从言成声。”大约“诚”最初的意思是指在人际交往中人言之真实不欺。“诚”最初仅是个实践道德的概念。

《孟子》开始较多地议论“诚”。它说“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也;不诚而未有能动者也。”(《孟子·离娄上》)还说:“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)其中的“悦亲有道，反身不诚”的“诚”，就不单指人言的实在不欺了，而是指使亲长愉悦的语言、行为等情感表现的真实不欺，是与“悦”这一情感相联系的，显然具有情感色彩。然而，《孟子》对“诚”的认识的最大创新在于它说:“诚者，天之道也。”即认为“天”是真实不欺的。这就把带有情感色彩的实践道德“诚”高扬为“天道”，使其具有了形而上的意义。《孟子》还说“思诚”是“人道”，把追求“诚”视为人的最根本的内在主体道德要求。这样，《孟子》便开始从“天人合一”的角度论“诚”了。不过，《孟子》虽将“诚”高扬为“天道”了，但理论展开尚不充分。究竟“诚”缘何为“天道”？为何“诚”是天人合一之道?对此，《孟子》均未予以回答。而且，“诚”尚非《孟子》伦理思想的中心范畴，它更多议论的是“心”、“性”和作为其发露的“仁”、“义”、“礼”、“智”诸道德范畴。

《荀子》亦多处论“诚”，如说:“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常以致其诚者也。”(《不苟》)其要意与《孟子》所说:“诚者天之通”虽大体相同，也把“诚”这一道德范畴提高到“天道”的地位，但比《孟子》前进了一步，把天地四时的恒常规律视为“诚”，对“诚”做了唯物主义的解释。

成书较《孟子》、《荀子》为晚的《中庸》综合此前的“诚”说，以“诚”为中心，从本体论与伦理学相统一，认识方法与道德修养方法相结合的角度，讲“诚”是天人合一之道，是“成己”“成物”的合内外之道，是“可以前知”的“如神”的认识妙径。从本体论、认识论、道德修养论诸方面论“诚”，标志着中国的“诚”中心的儒学初步确立。《中庸》的“诚”中心的儒学，是此后中国和日本“诚”中心儒学的源头。因而认为中国未曾形成“诚”中心儒学的说法，是不准确的。《中庸》也说:“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”这虽与《孟子》大体相同，但是在理论上有所展开。《中庸》虽未说明为何“天道”为“诚”，但我们从其字里行间却可以看出，《中庸》是从真实无妄和行健不息两个意义上讲“诚”为“天道”的。天道是真实无妄的，然后有物;若天道虚妄无实，则无万事万物，此即《中庸》所谓:“诚者，物之终始，不诚无物。”而天道又生生不已，变化不息，此即《中庸》所谓的“至诚无息”。这样，《中庸》一方面把原本显得空泛、冷静的形而上本体之“诚”道德化了，另一方面又把日常生活中极富情感色彩而令人亲切的实践道德之“诚”形而上化，为其奠定了形上学的基础。

“诚”中国宋明理学思想中高度抽象为天道、人道合一的宇宙本原

北宋周敦颐的儒学，也是以“诚”为中心。他的《通书》引《易传》的思想论“诚”，构筑了较《中庸》更为精致的“诚”的形上学体系。在《通书》中，“诚”包括天道本体和人性两重意义。他说:“寂然不动者，诚也。”这里的“诚”不过是他在《太极图说》中所说的“无极”本体的代称。他又说:诚是“纯粹至善”，即是人的先验本性。那么“寂然不动”的天道本体与“纯粹至善”的先验人性如何挂钩呢?他以《易传》的乾道为桥梁，说:“大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”他的创造即在于寻找到作为宇宙本根的“万物资始”之“乾元”，作为“诚”的根源，说“乾道变化”，人亦禀受之以为本性，即是“纯粹至善”的人性“诚”。而这种纯粹至善的人性，又是仁义礼智信“五常”和一切道德行为的本源，即所谓“诚，五常之本，百行之源也。”于是，“诚”便贯穿于天道与人道，成为周敦颐儒学体系最高的中心范畴，从而完成了较《中庸》更为精致却带有浓厚唯心主义色彩的“诚”中心的儒学。

在明末清初，王夫之的儒学体系中，“诚”也是居于中心地位而涵义极为丰富的范畴。不过，与周敦颐视“诚”为“静无”的“寂然不动”之本体不同，王夫之认为“诚者，实有者也。”(《尚书引义·说命上》)乃从唯物主义的立场论“诚”。在王夫之看来，“诚”首先是"“有”之体。他说:“盖气之未分而能变合者即神，自其合一而不测而谓之神尔”(《张子正蒙注·神化篇》),“不测者，有其象，无其形，非可以比类广引而拟之，指其本体，曰诚、曰天、曰仁，一言而尽之矣。”(《张子正蒙注·太和篇》)即认为宇宙之本源——阴阳未分之气，即是“诚”、与“天”、“仁”异名同实。王夫之又说:“诚者，天下之所共见其闻者也。”(《尚书引义·召告无逸》)即他认为“诚”又是独立于人之外的宇宙间一切可以被感知的万物。在这里，“诚”（即“实有”)已不仅指某一特定的具体有形之物，而接近于对宇宙间无数客体的最一般属性(客观实在性)加以抽象的物质实体的概念。在王夫之看来，“诚”还指“实有”之性，即自然万物的运动规律性，这种规律性体现于自然万物是“天道”，体现于人就是“性”。因而他说:“诚者，神之实体，气之实用，在天为道，命于人为性”(《诚明篇注》)王夫之作为“人性”的“诚”既指认识之性，又指伦理之性。这样，在王夫之对“诚”的规定中，就包括了宇宙间一切有形与无形的实体及其本性。最后，王夫之得出了“说到一个诚字，是极顶宇，……尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”《读四书大全说》）的结论。王夫之的“诚”的理论体系是中国“诚”中心儒学的批判性总结。

通过以上简略而扼要的回顾，我们可以得知，在中国儒学发展史上，确曾形成过以“诚”为中心的儒学。而且，在“诚”范畴的发展过程中，本来具有明显情感色彩的道德概念“诚”，依照“天人合一”的思维模式，逐渐被提升、泛化。历代学者从不同的立场，竭力为“诚”寻找形上学的本体论根据，以论证其永恒性与合理性，并使其具有认识论的意义，终于使“诚”这一道德概念成为一个揭示世界统一性的高度抽象的哲学范畴。它把世界本原论、运动规律论以及认识论、道德论统一起来，表现了相当高的抽象思维水平。然而，也正因为被高度抽象化了，“诚”便逐渐丧失了原有的令人亲切的情感色彩。

日本的“诚”中心儒学在江户时代开始贴近人生的殊途发展

日本发展到江户时代(1603年—1867年),“诚”中心儒学，即与中国本土的发展道路由同源而殊途。日本的“诚”中心儒学，虽有时仿效中国儒者形上学地释“诚”，但是，它们更多地是从人的情感中寻找“诚”的本原，从情的角度释“诚”，使诚又从抽象的哲学本体范畴还原为具有人情味的道德概念。

日本江户时代儒学的开创者藤原惺窝(]561年—1619年)的理论体系，还不能说是“诚”中心的儒学。但是，他已十分注意论“诚”。在《惺窝问答》中，他曾论及《大学》之要在于“诚意”。在《大学要略》(《逐鹿评》)中又指出:“平天下治国修身正心，此皆由诚意出发。”他认为“意”是指“一念发动处”，而“诚”则是“真实无妄”。所谓“诚意”即是指在“一念发动处”“止于至善”，是“意”处于“无伪而明”的状态。从这些认识中我们可以看到中国儒学的明显影响。但是，藤原惺窝已开始讲“我心之诚”、“我心真实”。在《寸铁录》中，他说:“若无我心之诚，饰而伪，纵如何有才觉，亦不可有治政。”在这里，他主要是针对统治者而言的，是讲作为统治者若无诚心为民，则无论如何有才能也不会达到政治安定的目的。在《大学要略》中，他还就一般人论及只有内心真实才能成事，说:“若我心真实，虽不求其事而自然应其事。例如赤子，有父母真实慈爱之诚，故不知不觉应其事以止啼。”正如藤原惺窝在赤子止啼的例证中所指出的，“我心之诚”或“我心真实”，是象父母之“慈爱”那样的情感之“诚”与“真实”。这表明，从日本江户时代的儒学开创时，便出现了与中国儒学不同的、从情的角度释“诚”的倾向。

不过，一般地说，日本江户时代初期的儒学思想家，大多受中国朱子学的影响，以“敬”为道德修养的根本。如江户时代朱子学派的开创者林罗山(1583年—1657年)说:“圣贤之学莫若敬”,“存心之要莫若笃敬”。(《罗山先生文集》)山崎暗斋(1618年—1682年)说:“必敬则一身修而五伦明矣。”(《敬斋箴序》)讲求内心精神专一，外表整齐严肃的“敬”中心的儒学是江户时代初期道德修养论的主流。

但是不久后，这种“敬”中心的儒学开始受到一些日本儒学者的批判。日本阳明学的开创者中江藤树(1608年—1648年)，早年曾服膺朱子学，但在那时他已感到“敬”中心的儒学有使人失去“真性活泼之体”以致“甚戾人情”的弊病。他在《持敬图说》中说:“行此(指‘持敬’)数年，然不可行处多，甚戾人情，逆于物理。”在34岁时写成的《翁问答》和35岁写成的《孝经启蒙》中，他提出了“孝”中心的儒学体系，即所谓“全孝心法”。他认为正象我们是父母的孩子一样，父母之身受于天地，天地受于太虚，因而“孝”不仅是针对双亲而言，而且是贯穿万事万物的道理和宇宙的原理。中江藤树认为“孝”的本质是“爱敬”，如“事母之孝，爱为表，敬为里。”(《孝经启蒙》)而且“孝”即“爱敬”是“生生活泼地”。（《孝经启蒙》)中江藤树的“孝”中心的儒学与“爱”相联系，明显地具有情的色彩。这样，中江藤树在释“诚”时，便与中国儒学有所不同。他认为“诚”是“心之本体纯一处”，而“纯一心体，根于爱敬之心。”(《中庸解》)中江藤树不像中国儒学者那样从冷漠的形而上的本体那里去寻“诚”之来源，而是从人的“爱敬之心”去找根据。

日本江户时代古学派的开创者山鹿素行(1622年—1685年)认为“诚”才是道德修养之本。他说:“圣人所立之道皆由人人无息之诚而致也。”(《谪居童问》)什么是“诚”?山鹿素行说“诚”是“不得已之情。”(《山鹿语类》第37卷)这里的“不得已”是从内心中涌出而不可抑止的意思。就人伦世界来说，“如父子之亲，是非假合附会也。”(《圣教要录》)男女之情也是“不得已之诚”“天地之定经”。(《山鹿语类》第四卷)这些都表现了山鹿素行对“情欲”的宽容态度。他不象朱子学和阳明学那样，将人伦、理性与感情欲求对立起来，而认为幸福与感情欲求乃是人生应有之义。他明确地说:“去人欲非人。”但他也不是无限制地肯定人的感情欲求，而是主张以“礼”来节制“情欲”的“过”与“不及”。他说:“好好色，欲美食，情之诚，而至贪之淫之，皆情之过溢流荡，不可以及天下古今，故不可谓之诚。”(《山鹿语类》第37卷)在江户时代的儒学者中，山鹿素行最早以最明确的语言讲“诚”是“情”之“诚”，是诚挚纯真的感情，试图重新恢复“诚”在人伦现实中的生命活力。

进入江户时代后期(18世纪后期以后),“诚”中心的儒学成为日本道德修养论的主流。如折衷学派学者片山兼山(1730年—1782年)说:“古之圣贤君子之所以成道德功业，皆以诚为本。”(《山子垂统》)他认为“诚者，不二之义。”具体地说就是“尊奉君亲，由衷心出而为之。”(《山子垂统》)怀德堂学派的中井履轩(1732年—1817年)说:“性德由诚而立。”“孝无诚亦未可唤孝。”(《大学杂议》)他们都认为“诚”是道德修养的根本。幕末的大盐中斋(1792年—1837年)将父母对子女的“爱”与“诚”联系起来，说:“夫父母之于子也，唯其疾之忧，心诚求之，虽不中而不远矣。皆实心爱子之诚，而非假拟议安排然也。”(《洗心洞札记》)幕末倒幕志士吉田松阴(1830年—1859年)说:“窃尝窥圣经贤传之大旨，天道君学无外一诚字。”而“诚”“有三大义，一曰实，二曰一，三曰久。”“凡事，不实则不一、不久。故合而云是诚。”(《将及私言》)他在解释“诚”之“实”时，以君臣关系为例，说“实”是由内心流出的感激之情与报效之心。他说:“其实由一心所流出。凡为人臣者，由未生之前生长于君恩，由一衣一食，一田一庐，莫非君恩。……瞑目而思此身根本来由，感激之心悠然而兴，报效之心勃乎而生。……诚心坐而不能己。”(《讲孟余话》)他又说:“情之至极，理亦至极者也。”“情之所至，理亦至。”(《讲孟余话》)在这里，吉田松阴把“诚”说成是不可抑止的心情，而合情者即合理。吉田松阴认为合情即合理是否妥当，我们姑且不论，然而他以浓烈的感情色彩释“诚”，却可谓日本“诚”中心儒学的典型。

中国“诚”中心的儒学，特别是宋明理学，较之日本“诚”中心的儒学，具有更为精致的形上学体系，“诚”被高度抽象化，并具有多层面的意义。但亦正因为如此，容易导致儒者们致力于“诚”的理论辨析，使“诚”远离人生实践，成为僵化的教条，即所谓“袖手谈心性”与“坐而论道”，从而削弱了它应有的道德感召力和社会影响力，被讥为言行不一或口是心非的“假道学”。日本“诚”中心的儒学，侧重讲“诚”是“情”之“诚”，其理论虽未必高奥，但贴近人生，正视人的正当感情欲求，容易成为人们道德实践的指导力量。