近代日本学者在孔子形象上大作文章，把孔子奉若神明。

    就我所知这些文章在日本近代史上有三次大型的结集。第一次是明治43年（1910）4月孔子祭典会编篡的《诸名家孔子观》（博文馆发行），第二次是大正11年（1922）10月为纪念孔子逝世2400年斯文会出版的《孔夫子追远记念号》（《斯文》第4编第5号），第三次是昭和12年（1937）9月春阳堂书店出版的“论语讲座篇”系列中《儒教史概观》（高田真治、诸桥辙次、山口察常合著）一书的“附录三”《日本人的孔子及论语观》。我们就以这三本集子为主要资料从以下三种类型来论述保守主义者的孔子观。

第一，调和论者的孔子观。

不论在还是日本，近代思想史上真正有成就有的思想家大都是那些能够融贯东西而又卓有独造者。在这样的大思想家出现之前总会有一些最终倒向保守主义思想阵营的折衷调和论者。思想的成熟、体系的创造固然离不开思想者自身的聪明才智，但的因素也不可忽视。从思想史的角度而言，这些折衷调和论者也应该受到应有的重视。井上哲次郎这位日本近代思想史中的“长老”就是一位曾极力提倡东西思想统一融合的折衷主义者而最终倒向了儒教的立场。（64）他君临日本哲学界三十多年，是日本近代哲学思想史上不容回避的巨大存在。在前述三本集子中只有一个人的文章在每本集子中都出现过并且都在放显要的位置，这个人就是井上哲次郎。事实上，他在1907年4月28日孔子祭典会第一次祭典讲演会上发表《关于孔子的人格》（收入第一本集子）之前，已经完成了日本儒学史研究的三部巨著，即《日本阳明学派之哲学》（1900年）、《日本古学派之哲学》（1902年）和《日本朱子学派之哲学》（1906年）。至此可以说他的思想基本上认同了儒学的立场。

井上哲次郎对孔子特别是其人格十分景仰。他认为孔子虽然出生在中国，但不为中华民族所专有，他的伟大不局限于中国，他和佛陀、基督一样，都是全世界全人类的圣人。孔子圆满的人格是经由寻常之道自力修养积累而成，这种从平凡中修炼而成非凡的实例可以作为青年的楷模和家的典范。因为孔子当时的境遇与普通的学生也没有什么两样，只要奋发上进，无论什么样的学生都可以成为孔子那样的人物。上虽然可以这样说，但实际上却相当困难。越是感到其中的困难就越能感觉到孔子的伟大。他对黑格尔贬低《论语》进行了批评，他说“黑格尔不可能象我们研究孔子那样来研究他，也不可能象我们尊重孔子的人格那样来了解他，作为孔子人格中心的论语，决不是一本寻常的格言集。”人类的文化在，“以今日的学问思想来指责孔子的不足这并不是真正的理解孔子之道。无论学问知识如何进化也不能遮掩孔子的人格之光。”

井上哲次郎认为与其他世界圣人相比，孔子是“情本位的圣人”，孔子的“仁”是“情的道德”。与之形成鲜明对照的是苏格拉底，苏格拉底是“智本位的圣人”。孔子的仁与今天所谓的人道思想相符，是超出今天任何宗教宗派之上的。他打了个有趣的比喻，他说佛教和基督教好比饼和酒，喜欢吃饼的就去听佛教的讲义，爱喝酒的可以去听基督教的宣教，悉请尊便。但儒教所阐扬的人们应该遵守的日常道德就好比米饭，是每天都不可缺少的。（69）他站在儒教的立场，但并不是儒教的卫道士。他说“我们不一定要叫儒教，一叫儒教就容易拘泥于某种模式化的名号而失却其真意。真理之所在便是吾人之所趋。与哲理性的研究相比，如能明确善美之终极理想之所在便已足矣。或称儒教，或称孔子教，不应拘于这些名号。”

关于伦理与宗教的关系，井上哲次郎有一个著名的观点是“以伦理代宗教”。他认为这种“伦理运动的精神与孔子之教有惊人相似之处。伦理运动也是一种立于德教的运动。”而由孔子之教发展而来的儒教，他认为就是一种“德教”。道德是人与人之间发生的事情，宗教是由人与人以上的东西之间的关系而起的一种信念。他认为人与人之间而发生的道德如果缺乏超人间的信念的支持就没法实行。他说孔子与其说是宗教家不如说是道德家。这一点应该是孔子与佛陀和基督的区别，然而孔子思想并不是没有任何宗教性的要素。孔子终归还是抱有超人间的信念。这就是“天”。孔子的良心与其“天”合为一体，便达到问心无愧。而孔子之所以被称为千载道德之师成为精神领域的伟大人格象征，是因为他内心怀有如此崇高伟大的信念。孔子不同于其他的宗教家，不陷于迷信，不表现神怪不可思议的奇迹，远离荒诞不稽的宗教而重视现实的伦理道德，同时又不流于功利主义，言也全然是道德主义的经济。这种超功利的崇高、平凡中的非凡正是孔子的优点所在。

他说孔子还是一个躬行实践的社会活动家，尤其是“和平运动的元祖”、孔子倡导的人道主义早在基督之前，也在希腊先哲之前。从世界的立场上，他对孔子作出这样的评价：“折衷三代。集而大成。德施四海。教及八弘。天地并道。日月同明。东西古今。谁又得争。只有耶佛。三圣齐名。”仅管如此，他对孔子的评价也不乏“批判的眼光”：第一，孔子不否认革命，至孟子极力主张革命，这在日本断不可取。第二，孔子的崇古主义对后世毒害颇深。第三，孔子对孝道论说精辟，却对“亲道”疏于论述，有失片面。以孝教子的同时，应该教亲对子尽种种义务。子孙关系到未来社会的发展，这一点更显得重要。第四，孔子之教大体而言非常精辟，但在思想上也有不正确之处，不能盲信。第五，孔子还没能完全脱离传统观念特别是某些迷信观念。第六，孔子之教偏重于文教，对于武备考虑不足。此外，其偏于形式主义、乏于自由精神、重义务而轻个人权利等等用现代眼光看来都是不完备之处。（75）

第二，孔子教论调种种。

1928年3月服部宇之吉从东京大学退官之后，5月13日在上野精养轩举行盛大的纪念庆祝会。会上盐谷温发表热情洋溢的开幕词。其中说到：“我们读论语时都会想到孔夫子，实际上我说随轩（服部宇之吉的号棗引者注）先生乃现代的孔夫子，这决不为过。”这句话引起了不小的反响，甚至有人模仿孔门十哲，选出“服门十哲”。在近代日本，服部宇之吉的确是以孔子之徒相标榜、宣扬孔子教最倾心最有影响的人。

在《谈谈孔夫子》一书的结语中他说：“孔夫子之教很早传入我国，与我国固有之德教相融会，一面阐明之，一面维持之。其教于今日尚有生命，决非已成为过去的历史。虽然于今日生命之有否依如何理解其教而认识不同，但其决非限于一时一地之教。此乃通古今而不谬施中外而不悖万古恒常之教。因此作为孔子之徒，深入了解孔夫子人格与德教的精神与根本，以之修己之身，进而感化统领天下之人，乃当然之务。”十分明确地表述了他的主张。那么孔子教和儒教是什么关系？他说“所谓儒教有广义的儒教和狭义的儒教，广义的儒教带有几分宗教的意味，狭义的儒教即孔子教决不是宗教。”为了强调孔子教的特质，他认为孔子之教不可用儒教之名，孔子之教将师儒合一、道德合一是对原始儒教的一大变革，“给原本含有许多宗教成分的礼以伦理的解释，是孔子立教的大旨。”因此他认为孔子决不主张复古主义，而是“进步主义”和“理想主义”者。

服部宇之吉同样崇尚孔子的人格，认为“孔子教的中心在孔子的人格。”这是孔子之教至今保持生命的原因。“孔子的身体就是孔子之道的体现”，“仁即人格的完成”，就是“智情意的完全发达、完全调和。”这好象很有几分“道成肉身”的意思，然而这个道不是宗教意义上的道，而是伦理意义上的道。但他同时又强调“孔子之所以伟大高尚，其根本在于对天命的信念”，在于“知天命”。他说，现代西洋哲学家关于精神生活的种种所谓新说都不出孔子的天命信念之外，不出论语之外，了无新意，只不过是用语不同而已。”强调孔子的知天命的目的是为了激发“日本帝国的天命”意识，即“日本用东西文明融会的新文明使东洋的天地打成一片，进而横扫世界，让世界人类都沐浴这种新文明的恩泽。”在孔子教的信徒，看来，孔子乃是一种生生活泼而又调和圆满、不偏不倚的理想人格的象征。

第三，日本主义者的孔子观

日本主义是一个非常含混的概念，狭义地理解可以说是甲午战争之后，随着日本的国家意识膨胀，为回答日本在世界上的地位和命运这一重大问题而产生的主义。高山牛是其代表。1897年他与井上哲次郎、木村鹰太郎等建立“大日本协会”，机关刊物就叫《日本主义》。广义地理解则可以说它是包括此前的国粹主义、此后日益高涨的国家主义、军国主义，这样象三宅雪岭和后来的德富苏峰都可以列入其中。

日本的国体和国民性是日本主义宣扬的核心。儒学虽然是一种外来文化，但它却与日本的国体与国民性相融合，成为其传统的一个不可分割的部分。因此儒学与日本主义的关系也就比较复杂。如高山牛一方面就批评儒学“保守回顾、退婴自满和形式主义”的消极倾向，另一方面又十分重视其“实践道德主义”和孔子的乐天的实际的现世倾向。他们还喜欢强调中国儒学与日本儒学的区别，三宅雪岭认为“孔子之道在中国虽然流传二千几百年，但仅仅只剩下一种形式。在日本则不然，孔子之道不只在语言上而且能见于事实和行动。孔子之道事实上在日本才得以真正实行。

这种观点在近代日本十分流行。他还说“考证之学虽然远远比不上中国，但传播孔子之道，不负孔子之徒之名的，日本人要多于中国人。”他认为孔子之教在今天依然在传播，只不过形式和名词发生了变化。就教育来说，六艺的“礼乐即情育，射驭即、书数即智育”，其精神是一致的。在六艺之上，他强调以德为主，只有德艺双馨，个人才能有大发展，社会才能有大进步。发展到军国主义那里，孔子便成为供其任意利用的工具。德富苏峰就明确地说：“通过孔子我们或许能找到一些解决现在的中国问题的线索。”“用中国人来解释孔子，又用孔子来解释中国人”，“用论语的笔法与中国人交往、引导中国人，这难道不可行吗？”在他看来“孔子是所谓文明中国中鲁国这一最文明国的文明人”。孔子是一个“家”、“实用家”、“大机会主义者，从好的意义上说即临机应变主义者”他认为：“用武力来征服中国只是一时的权宜之计，因为中国人是有文化的人，因此必须用文化的策略来对待它。”其目的就已经原形毕露了。

四

最后简略地列举一两个例子看看近代日本的孔子观对中国的影响。

第一，章太炎1902完成的《訄书》重订本和经过约十年之后改定的《检论》中都有《订孔》一章。而且《订孔》开篇都引日本学者远藤隆吉《支那哲学史》（1900年，金港堂）中一段，但口气和译文稍有不同。《訄书》重订本这样写道：

远藤隆吉曰：“孔子之出于支那，实支那之祸本也。夫差第《韶》、《武》，制为邦者四代，非守旧也。处于人表，至严高，后生自以瞻望弗及，神葆其言，革一义，若有刑戮，则守旧自此始。故更八十世而无进取者，咎亡于孔氏。祸本成，其胙尽矣。”

《检论》卷三的《订孔上》则这样写道：

日本有远藤隆吉者，自以为习汉事。其言曰：孔子出于支那，则支那之祸本也。夫差第《韶》、《武》，制为邦者四代，非一意循旧也。以其卓跞过人，后生自以瞻望弗及，重神其言，革一义若有刑戮，则一意循旧自此始。故更八十世而无进取者，咎亡于孔氏。祸本成，其胙尽矣。

这个问题涉及到章太炎的孔子观的形成与变化、他与康有为的论争等问题。此处不详论。

第二，钱穆1974年在为其《孔子与论语》一书所写的序言，中回顾自己研究孔子的历程时说：“弱冠为乡里小学师，即知读孔孟书。为诸生讲句法文体，草为论语文解。民国十一转教中学，先在厦门集美学校一年，转无锡第三师范。……时有中学同学郭君，游学东瀛，与余同事，其案头多日文书，余借读得蟹江义丸孔子研究一书，始知史记孔子世家所载孔子生平历年行事多疏误；自宋迄清，迭有纠弹。”1925年12月上海商务印书馆出版他的《论语要略》一书，蟹江义丸的《孔子研究》就是其中重要的资料。据《民国时期总书目》哲学? 心卷介绍，《论语要略》书名后有一括弧，内写：“一名：孔子研究”可见他所受的影响。

第三，据上述《民国时期总书目》介绍，谢无量（原题：谢蒙）著《孔子》（1915年12月上海中华书局初版，1928年10月10版）一书的目录与蟹江义丸的《孔子研究》一书的目录有惊人的相似，虽然还没有找到其《孔子》一书，我想二者之间一定有某种密切的关系。而且谢无量编的也是中国第一本《中国哲学史》就基本上是利用日本学者的研究成果。

当然日本学界也很关注中国现代的儒学和孔子研究。如《东洋哲学》第31编12号（1924年12月）就以《仁乃生活》为题专门介绍了梁漱溟的孔子观。冯友兰的《中国哲学史》上册也很快就在日本被翻译出版。影响应该说是双向的，相互的。这种相互影响很值得进行深入研究。