三

王国维在提出“有我之境”与“无我之境”的同时，说“古人为词，写有我之境者为多，然非不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。”显然认为“无我之境”高于“有我之境”.对此，有的学者表示怀疑。例如朱光潜先生就说：

依我们看，抽象地定衡量诗的标准总不免有武断的毛病。‘同物之境’(即‘有我之境’。笔者注)和‘超物之境’(即‘无我之境’。笔者注)各有胜景，不易以一概论优劣。比如陶潜‘采菊东篱下，悠然见南山’为‘超物之境’，‘平畴交远风，良苗亦怀新’则为‘同物之境’。王维诗：‘渡头余落日，墟里上孤烟’为‘超物之境’，‘落日鸟边下，秋原人外闲’则为‘同物之境’。它们各有妙处，实不易品定高下。

就具体作品而言，朱先生的异议是有道理的。的确，如果把可列为“有我之境”与列为“无我之境”的诗作一一具体比较，可以发现，“有我之境”的作品确并非都比“无我之境”的作品低下。可以随意再举些例子，如同是杜甫的诗作，“感时花溅泪，恨别鸟惊心”是“有我之境”;“无风云出塞，不夜月临关”是“无我之境”，却很难说后者优于前者。

然而，理论作为一般，乃是对于具休的理性概括和升华，它虽可以反过来说明具体却不等于具体，某些具体作品所达到的境界与作为理性升华的理想境界存在着某些距离并不奇怪，用某些具体作品否定一般，也不免片面。诗的优劣高低是由多种因素造成的，单就“有我”“无我”而论，其实还难下断语，例如某诗虽可称为“无我之境”，却没有写出真感情，也不会是好诗。当然，王国维已强调，能写真景物、真感情者才有境界。所以他说的“无我之境”绝不包括那些未能写真景物、真感情的诗作。就是说，比较“有我之境”与“无我之境”诗作的优劣高低，指的是两种境界的诗作在其它方面如写真景物、真感情和艺术手段、艺术技巧等都相当的情况下何者为优。王国维的思路其实正是如此，只是他没作出说明罢了。                   

那么，在这一前提下，王国维何以断定“无我之境”的诗作高于“有我之境”的诗作呢?我以为，首先是王氏在“有”“无”两种精神境界的关系上接受了道家、玄学及禅宗的“贵无”思想。正如前所指出的，“有”的人生境界即“有我”境界虽超越了小我而进入大我之境，但大我仍末真正超越我，仍有一己在，尚非充分自由境致;而“无”的人生境界即“无我”境界却超越了大我，一己完全与世界万物融为一体，进入充分自由境致，这是最高境致。所以“无我”高于“有我”，诗词中“无我之境”高于“有我之境”。

其次，王国维这一结论显然也与他接受了中国传统哲学对“以我观物”和“以物观物”的评价有关。如前所述，“以我观物”与“以物观物”这两个概念直接来自邵雍，邵雍对这两种体物方法的评价自然不会不影响王国维。邵雍说：

以物观扮，性也;以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。

又说：任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明。

这里的“性”即“天理”(邵雍吸收了老庄思想，认为“性”乃天理的表现)。显然，邵雍认为“以我观物’，即以情观物，但情毕竟“偏而暗”，一旦任我(一己)而用情，则难免“蔽”而“昏”，不能穷理。而“以物观物”即以天理(万物之理)观物，不任我，能因物，所以能“公而明”、“神而明”，从而能达到“穷神知化，与天合一”的自由境界。显然，“以物观物”高于“以我观物”。王国维正是接受了这种观点，从而断定“无我之境”高于“有我之境”。王氏并非不看重情对于创造艺术境界的意义，但他毕竞还是接受了先秦以来所强调的“情以理节”、“情适其理”的观念，主张情理统一的。“以物观物”既强调以理观物，便是情理高度统一的境界，王氏自然更为推崇。

另外，王国维说：“无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。”此说也颇引争议。有的学者就结合王国维所举诗句指出，把“悠然见南山”说成优美，可以理解，而把“泪眼问花花不语”说成宏壮就不好理解了。22有的学者认为王氏这种说法“是不很科学、很正确的”，并举例说，李清照的“帘卷西风，人比黄花瘦”为“有我之境”，但不是壮美，而是优美；李白的“登高壮观天地间，大江茫茫去不还”，自然是壮美之作，但显然属于“无我之境”而非“有我之境”。23

这种批评同样是有道理的。但王国维何以视“无我之境”为优美，“有我之境”为壮美呢?人们一般都归结为叔本华的影响，而忽视了中国传统哲学的影响。不可否认，王氏这种观点与叔本华的影响不可分割，他在《叔本华之哲学及其教育学说》中说过：“而美之中，又有优美与壮美之别。今有一物，令人忘利害之关系，而玩之而不厌者，谓之曰优美之感情。若其物直接不利于吾人之意志，而意志为之破裂，唯由知识冥想其理念者，谓之曰壮美之感情。”24(王氏将优美与优美感、壮美与壮美感等同是不正确的)在《红楼梦评论》中又说：“美之为物有两种：一曰优美，一曰壮美。苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之观之也，不观其关系，而但观其物;或吾人之心中，无丝毫生活之欲存，而其观物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物，则今之所观者，非昔之所观者也。此时吾心宁静之状态，名之曰优美之情，而谓此物曰优美。若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志为之破裂，因之意志循去，而智力得独立之作用，以深观其物，吾人谓此物曰壮美，而谓其感情曰壮美之情。……而其快乐存于使人忘物我之关系，则固与优美无以异也”。25可见，王氏之优美与壮美的区别，主要受叔本华影响，可以说实是根据康德、叔本华美学理论中美感判断的不同来划分优美与壮美的。

但是，王国维又何以把优美同“无我之境”与“有我之境”联系起来呢?有的学者说，“有我”就是有利害关系，“无我”就是无利害关系，所以，“有我之境”为壮美，“无我之境”为优美。这种解释似乎简单化了，正如本文前所指出的，“有我”与“无我”的两种境界的本质区别在于一局限于一己之情，未能深切万物之理，一超越一己之情，能以万物之理体验天下之至理，它们本身不是有欲无欲的境界。但有欲无欲却是形成这两种境界的心理条件。王国维说优美惟于“静”之中得之，壮美则于“动之静”中得之，所以，对“动”与“静”的理解是一个关键。

“动”与“静”在中国传统哲学中一直是人生论中的重要问题之一，虽然自先秦以来诸子各家有不同看法，但总的说，多将“静”与无欲联系在一起。如老子说：“无欲以静.”。庄子说： “万物无足以挠心者，故静也.”。所谓“虚静说”便由此而来。静或虚静被认为是一种体物体道的心理条件，所谓“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复;26 “圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也”、 “将思道者，静之，静则察”，27等等。总之，心能静，即无欲，便是大清明、无蔽之境界；便是客观心境，这种心境便能照见一切，深入万物之理，获得宇宙之普遍知识和“道”之大理。换言之，就能实现“以物观物”，从而达到“无我之境”的境界，为什么呢?因为静为无欲，而中国古代哲学又认为情与欲密切相联系，情起于欲，无欲方能去一己之情，这恰恰与“以物观物”能超越一己之情、以万物之理观物的品格互为契合，所以，静为优美，则“以物观物”的“无我之境”便为优美之境界。至于动，中国古代哲学中虽有不同理解，但道家一直视动与欲相连，动则不能照见万物，有的哲学家甚至认为动难为“正”，难为“吉”，过分的动甚至有害，主张“君子慎动”。王国维显然接受了这种观点，并与叔本华的哲学思想结合起来，把动看作一种由欲引起的冲突。此外，王国维也接受了中国古代哲学关于情与欲相联系的观点，以为情起于欲，以一己之情待物，就不免引起冲突，人生悲剧便由此形成，这种观点集中体现在《红楼梦评论》中。就是说，悲剧、壮美起于情与欲，而“以我观物”既未能超越一己之情，即未能弃一己之欲，则不仅心灵冲突不可避免，而且其与现实理性之冲突也必然发生。这样，王国维便把“动”、“以我观物”、“宏壮”串在一起了，动为壮美，“以我观物”的“有我之境”自然也就是壮美了。不过，王氏说“壮美于动之静”中得之，即由冲突归于统一，才能真正形成一种美，这种说法更符合艺术的审美规律。

王国维两种境界说中确实存在着从观念出发，以至有时脱离了实际(作品)的毛病，他对两种境界的优美与壮美的区别，这种毛病更为突出;而一旦当他用以说明悲剧(壮美)时，其唯心主义色彩尤为显著(从人性的欲解释悲剧，抹杀了悲剧的社会历史内容)。但本文所要说明的主要是，不能把王国维的两种境界说完全归结为康德、叔本华的影响，要充分认识到它和中国传统哲学的内在渊源和联系，从而才能对“有我之境”和“无我之境”的内涵作出更准确的理解。