雄辩，还是诡辩？

          ——《学海观止》（《寡人之于国也》篇(四）

                                                    久 久

　
   战国诸子，好辩、善辩为时尚，而孟子尤以知言善辩著称。孟子在中国文学史、美学史上第一次明确提出了“气”这一概念，并把“养气”和“知言”结合起来，“他所谓知言的本领植根于养气，而养气就是对自己本性中的善端，循乎自然地加以扩充，不断地进行道义的积累”，具体运用于在对话和论辩中，形成了孟文刚柔相济而析义极精的论辩艺术，充分表现了《孟子》散文鲜明的个性和独特的与风格。在对孟子论辩艺术的研究中，又大致集中在论辩方法技巧与论辩风格两方面。

钱基博认为孟子论辩“开辟抑扬，高谈雄辩，曲尽其妙……一纵一横，论者莫挡。”段凌辰发表于20世纪30年代的《〈孟子〉之辩论术》一文，对孟子的论辩技巧方法作了条分缕析的分析概括，奠定了孟文论辩艺术研究的基础。另外，杨寿昌《孟子文学之管见》、李长之《论孟子文章的特点及其在中国文学史上之地位》]等一批早期论文，对孟文的论辩技巧也时有论及。

而从文学散文的角度对孟子论辩艺术进行理论研究，当是50年代中后期以后。谭家健从文章结构入手分析了《孟子》的论辩艺术，认为其特征是：（一）抓住要害，突出中心，在论辩中“有如老吏断狱”，一下子就能把握住问题的关键，作集中分析论证以服人；（二）脉络分明，有条不紊，次序极为清楚，“简直是块天成的织锦”；同时（三）又极富于腾挪跌荡，摇曳多姿，在一问一答中逐步深入问题，穿插变幻章法，富于戏剧因素，“真是极尽曲折变化之能事”。

李竹君《〈孟子〉散文的论辩艺术》一文，对孟子的论辩风格和论辩方法作了综合研究，认为：孟子其人“堪称一位雄辩家”，“《孟子》几乎是一部辩论集”，作为一个“有血性的汉子”，孟子“嬉笑怒骂，感情毕露，豪爽直率，痛快淋漓，心地正大光明，议论开口见心”，其论辩具有“若决江河”、势不可挡的“气势”和锋芒毕露、万物披靡的“词锋”；行文以畅达详尽取胜，运用了“逐层疏解，不怕反复，多用排语，重言申明”的铺排手法，“具有战国时期纵横家的气概”；“不得己”而辩的现实所迫，促使孟子“十分讲究辩论技巧”，论辩中往往采取诱敌深入因势利导的欲擒故纵方法，形成咄咄逼人的气势，加之严密的逻辑推理，引导对方，使其渐入彀中，陷论敌于自相矛盾的尴尬境地，使其无可置辩，甘心折服。

徐立《孟子论说文的特色》一文称孟子在论辩中“表现了自己的论辩技巧，可以称得上是一个雄辩滔滔的辩论家”，“有纵横家的特点”，指出：“他擅长纵横家那套‘捭阖’、‘转丸’、‘揣情’、‘摩意’之术，”加上他的长于“知言”，辩论起来“很会揣情摩意，把对方心理摸得很透，使人完全听从他的摆布”，又重视第一手材料，论辩多以事实作基础，所以有理有据，论辩滔滔，有的放矢，言必有中。

洪波《孟子散文中的论辩方法》一文认为，孟子散文中所用的论辩方法，形式多种，变化万千，往往因所论辩之事不同而异其方法，“无不理充词沛，说服力强”。章沧授着力分析归纳了孟子“不同凡俗的论辩技巧”：一是直截了当地提出问题，针锋相对地辩驳答难，二是引出话题，抓住要害，步步紧逼，势如风雷，三是对比论辩，尖锐深刻，淋漓痛快，从而形成了孟子“锋芒毕露、剜心入骨”的气势与风格。

郭预衡通过与《论语》的比较，对孟文的论辩艺术作了阐述，指出：二者虽然都采用一问一答的对话体，但《论语》是坐而论道的“谈论”，《孟子》却是针锋相对的论辩，而且结构更加完整、富于辞采、极有气势和感情色彩。

管仁福认为：“孟子散文的论辩艺术主要是在人物对话中表现出来”，从论辩主体和读者接受两方面看，对话体的论辩不同于文章论证式的论辩，它是在一定的情景下进行，因而论辩者必须在短时间内对问题做出快速的反应、对答，在这种情境下，由于思想的直接碰撞和语言的激烈交锋，最容易激发起论辩者的智慧和灵感，从而使论辩呈现出灵活、机智、生动的特点，发为文章极具活泼性和可读性，读者阅读时会有亲临现场之感，从中很容易体会到强烈的情感和充沛的 “文气”。

杨福生认为，孟子论辩，服膺于自我精神高度，论辩过程呈现一种向心式回归过程，其论辩艺术依托于自己强有力的完善的儒家理论体系，将论辩焦点归结到自设前提上来驳倒对方，既挥洒自如，又能牢牢控制论辩局面，行所当行，止所当止，从而形成了“理懿而辞雅”的论辩风格。

 为了宣传儒家思想，孟子经常同其他学派进行针锋相对的辩论。孟子生性知言善辩，把辩论的技巧发挥得淋漓尽致。但是，关于孟子的口才人们却有两种截然不同的看法。有人认为，孟子辩论有理有据让人信服，也有人认为，孟子只过是强词夺理的诡辩。

  傅佩荣教授认为，孟子的论辩有三方面的特色。

  第一要开导国君的心思，第二是孟子的辩论是替自己的行为辩护。第三要揭示正确观念。

 为此，他擅长使用比喻。比如，孟子见梁惠王。梁惠王就跟孟子抱怨，他说：“我对于照顾百姓用尽心力了。譬如说发生灾荒，河内发生灾荒，我就把一部分百姓迁移到河东，再把河东的一些粮食运到河内。那河东发生灾荒的话，我用类似的方法来做。我考察邻国的政务，没有哪一个国君像我这么用心的。但是，邻国的人民没有减少，我的百姓没有增加。那我不是白做了吗？这是怎么回事呢？”

  孟子就跟他说：“大王喜欢战争，我们就拿战争做比喻吧。战鼓咚咚响起，两军交战，刀刃剑锋相碰之后就有士兵丢掉盔甲，拖着兵器逃跑了。有的跑了一百步才停下来，有的跑了五十步就停下来。跑了五十步的人就嘲笑那个‘真没用，跑了一百步’。大王认为这样可以吗？”

 大王说：“这怎么可以呢？他只是没有跑到一百步而已，同样是逃跑，怎么可以呢！”

 孟子接着就说：“大王这样的话就不要责怪百姓为什么没有增加了，因为你就是那跑了五十步的人呐。别的国家做得不好等于是跑了一百步，你跑了五十步就笑别人说‘你看，他做得那么差，我做得比较好。’事实上你做的也没有说好到什么样去，只是你做的坏事稍微少点而已，别人做的多点。”

  所以这种比喻说的话，让政治领袖马上就觉悟了，原来我这种做法还不够。你光是少做坏事不够，你要积极全面地做好事。

  第二孟子善于使用引申的方式。他到了齐国见到齐宣王。齐宣王年纪比较轻，很想大有作为。他就问孟子：“我能不能做到保护百姓，进而称王天下呢？” 孟子说：“你可以做到。” 大王说：“你凭什么说我可以做到？”因为他也担心孟子拍马屁，就说一些好话，我就接受吗？

 孟子说：“我知道的。据说前几天我听一位大臣胡龁告诉我说，大王坐在堂上，有一个人牵一头牛从堂下经过。大王就问‘牵牛去做什么？’那人说要杀了来祭钟”。因为古代铸一口钟，做完之后就要杀一头牛，用牛血叫做衅钟。大王说：“放了它吧。我看这头牛恐惧发抖的样子，好像没有犯罪就被判了死刑。太可怜了，放了它。”牵牛的人就说：“那请问大王，难道要废除祭钟的典礼吗？”大王说：“你不会换一头羊吗？”

  孟子接着说：“这件事情传出去以后，有些老百姓认为大王小气。因为牛比较贵，羊比便宜。我知道大王是不忍心。” 孟子这样说之后呢，齐王就很开心了。他说：“我齐国虽然不大，我怎么会舍不得一头牛呢？我当然是不忍心啊！” 孟子说：“很好！你不忍心的话，你不要忘记你只是看到牛，没有看到羊而已。羊也会发抖啊。你看到羊也恐惧发抖，你说那放了羊吧。到最后怎么办呢？”

  孟子说“见牛未见羊”这样的引申，目的是下一步，你没有看见到老百姓饿死吗？那老百姓在荒野饿死亡，辗转于山沟里面，你看到以后不是更不忍心吗？”所以，孟子的意思是说，你只要把这种不忍心，连一头牛恐惧发抖你都不忍心，推到你没有见到羊，那你没有见到人。你见到人肯定也会不忍心。然后，你就可以推行仁政了。所以，孟子用这种引申的方法，让大王觉得愿意接受。

 孟子利用他犀利的口才帮助国君解除了心里的困惑，并且得到了国君的认可。但是，当君主自身存在缺点或者出现错误的时候就需要有更高的辩论技巧，才有可能说服国君。那么，在这样的情况下，孟子是怎样进行辩论的呢？

 此时，孟子的辩论设法让这些帝王了解要“推己及人”，把自己情况推到别人身上，认为别人跟我一样啊。我有这个需要，他也有同样的需要。那么最有名的当然是齐宣王说了，“寡人有疾”，我有三大毛病。说实在的，我们对于齐宣王要表示敬意。古今中外当到政治领导的人很少承认自己有病。那齐宣王的病哪三种呢？第一个，好勇。我喜欢打仗，喜欢把别的国家加以征服。第二个，好货，喜欢发财，就要国家很有钱。第三个，好色。这三大毛病啊，其实是孔子早就说过的君子有三戒。那齐宣王是同时都具备了。

 孟子这个时候并没有责怪他，人家已经跟你说他有病了，把你当大夫。那你当然就要以医生的角度给他一些建议。孟子的说法真好。他说：“第一个你喜欢勇敢嘛，你就要分辨，勇敢有两种——第一种叫‘小勇’，手按剑柄，怒目而视，你怎么敢抵挡我呢？这个跟土流氓一样的，这是小勇。你大王何必像这种老百姓的勇敢呢？第二种叫‘大勇’——像周文王，他一生气，天下就安定了。像周武王，都一样。所以，大王你喜欢勇敢，你喜欢大勇，老百姓欢迎都来不及。因为你不是为了个人好勇斗狠，而是为了让天下能够安定，让坏人能够被消除。那么，你说你喜欢财物。喜欢财物那没有关系。”他立刻引用《诗经·大雅·公刘》，说周朝以前的祖先公刘，他就喜欢财物，然后驻守在家乡的仓库里面囤积的粮食。出去作战或者远行的带着很多干粮，大家都财物充足的话，生活没有困难，这有什么不对呢？不要你一个人发财，让老百姓统统有钱。那么，第三个谈到好色。孟子特别说，好色也没有什么不对。他也引用《诗经》里面的话，说周朝的祖先古公亶父如何跟他的爱妻清早在河边骑马约会。他说你要设法做到“内无怨女，外无旷夫”——让女孩子都有归宿，男孩子都可以结婚。你只要把你喜欢的跟天下老百姓分享，就很容易称王。

所以孟子这种做法是最高明的一种辩论，让别人的缺点能够追问到他的症结。问题就在于，你有没有推己及人。你要能够推己及人的话，天下就没有问题了。缺点变成优点。

 那么到第四个阶段，孟子设法重新定义。这也是一种辩论的方法。为什么呢？齐宣王问孟子说：“听说放逐了夏桀，武王杀了商纣，有这种事吗？” 孟子说：“在历史上是有记载的。” 齐宣王说：“这不是造反吗？大臣杀国君怎么可以呢？”

  孔子提出的“君君臣臣”的伦理道德观念影响了中国社会几千年。孟子本人也曾有“君臣有义”的说法。按照儒家的这种理论，周武王造反杀了商纣实在是大逆不道，罪该万死。那么，孟子会如何为周武王辩解呢？

  孟子怎么说？他就重新定义商纣王是什么样的情况。他说：“一个人伤害仁德就称为‘贼害’，伤害了义行就称为‘残暴’，既残暴又贼害的人称作‘独夫’。我只听说杀了个独夫叫做纣的，没有听说杀了国君。”他等于是把商纣明明是国君嘛，天子嘛，他把他重新定义。因为他违反“仁”跟“义”，你违反“仁”跟“义”的话等于是抹杀了人性的要求。那这样的人不但没有资格当国君，反而是一个独夫，就是根本没有亲戚朋友，一个人没有人理他的。那么把这样的人赶走，那是对的。所以孟子他确实是聪明，口才非常好。我们刚才举的是他面对国君的时候可以侃侃而谈，从“比喻”、“引申”、“推己及人”再到“重新定义”，让他的理论可以充分说清楚，让国君可以得到启发。

  有人认为孟子是诡辩，并指出孟子在《齐桓晋文之事》开头一处，用的是歪曲事实，制造论据的诡辩方法。当时，孟子去见齐宣王。齐宣王开口就问：“齐桓、晋文之事可得闻乎？”为求在列国竞争中脱颖而出，齐宣王向往霸道，想向齐桓公、晋文公学习，希望能用法家学说来富国强兵，这也是情理中的事。但这一问对孟子来说，却是当头一棒。孟子是来“推销”王道而不是来“推销”霸道的。孟子对法家学说向来深恶痛绝，认为“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”的黑暗现实，是诸侯连年争霸不“述唐虞三代之德”的恶果，是法家推波助澜惹的祸。但是现在一个要寻求的是为霸之道，一个要推行的是为王之道，牛头不对马嘴，使得孟子一开始就遭遇到“话不投机半句多”的尴尬局面。因此，孟子接下去的任务就是要主导话题方向，即让霸道话题转移到王道话题上来，这样才有将谈话进行下去的可能。

  于是，孟子说：“仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”也就是说，祖师爷孔丘他们向来不去谈论齐桓、晋文的事情，我们后来的儒者也自然不知道这回事了，因此也只能说说王道而不能说霸道了。此处，孟子“顾左右而言他”，不动声色，顺手就将话题由霸道拉到了王道上来，牢牢抓住了论辩方向和主动权。这段话寥寥数语，表面上毫无出彩之处，不大引人注意，但细心的人应该看到，孟子在讲这段话时，是颇费心思的，所用技巧也是相当讲究的，否则他就根本没有机会在下面的谈话中对齐宣王滔滔不绝地阐述自己“仁政”的主张了。

 那么孟子是靠什么技巧来顺利转移话题，让齐宣王莫名其妙地跟着自己的思路走的呢？这就是我们提到的诡辩。孟子对齐宣王撒了一个弥天大谎，制造了一个无根无据的东西，致使齐宣王思路迷误，借以蒙混过关。孟子的话其实有两层意思：一是说仲尼之徒没有阐述过齐桓晋文之事；二是孟子也因此不知，所以没法阐述为霸的道理。那么，事实果真如此吗？单查《论语》即可知，孔子论及齐桓公就有4次，论及晋文公有1次，论及桓公股肱之臣管仲的也有11次。例如孔子说：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”（《论语。宪问》）这样精到的评论，非透彻了解二人个性和作为而不能做到。再例如论管仲：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语。宪问》）可见，孔子不但阐述过桓文之事，而且对桓文之事有着深刻的认识。诸子百家中，就数儒家学派“信而好古”，他们是历史学权威，孟子自己自然不会不了解齐桓晋文之事。不过他对齐桓晋文的态度比祖师爷孔子似乎来得更激烈一些：“五霸者，三王之罪人也。五霸，桓公为盛。”（《孟子。告子下》）明代思想家李贽评价这段文字时说：“说得直恁快人，可谓平允矣。”（李贽《四书评》）由此可见，孟子并不是逞一时口舌之快。如果没有对历史上的齐桓公进行过精细考察是得不出如此平允的断语和如此精辟的阐述的。这也应该算是孟子深悉桓文之事的有力证据。孟子制造论据进行诡辩，巧妙地掌握论辩的主动权，逻辑虽不够严谨，方法却是足够有效的。这无非是看准了齐宣王属于“原来刘项不读书”一类的人，故在面对历史问题时，孟子轻而易举地抢占了论辩的制高点，赢得了主动。

《庄暴见孟子》中有一处，孟子用了偷换概念的诡辩方法。

 当时，或许孟子在齐国被齐宣王冷遇了好几天，根本没有机会“推销”他的仁义道德学说。但是，有一天孟子见到了齐国大臣庄暴，听庄暴提到“（齐宣）王语（庄）暴以好乐”的事情，于是认为进谏的机会来了。

 孟子主动找到齐宣王，满怀兴致地问：“王尝语庄子以好乐，有诸？”结果，齐宣王根本没有产生兴趣，反而“变乎色”，说：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”

 其实，出现这种场景是不难想象的。面对性格峻切态度执著的孟子，齐宣王此时的情感里面，或许有不耐烦，或者简直有些厌恶。仁政学说虽然有周全的道理，但毕竟“迂远”，施行起来见效不大，在弱肉强食的环境里，最管用的当然还是法家学说。因此，听了也白听，徒增聒噪之烦而已。齐宣王只有采取回避的态度，所谓“先王之乐”“世俗之乐”一类的话也无非是一种遁词而已。

 但有人对齐宣王的内心也有别的揣测：齐宣王此时不是什么心烦不心烦的问题，而是对自己只喜欢低俗的“世俗之乐”，不喜欢“尽善尽美”的“先王之乐”表现出一种羞愧，因此才“变乎色”。朱熹在《四书集注》中对这句话的注解就是：“变色者，惭其好之不正也。”然而，齐宣王无论出于上面所指的哪一种心态，甚或是二者兼而有之，对孟子而言都是不利的，都有谈话冷场、话题不能再延续展开的可能。

  面对此情此境，孟子该怎么办呢？聪慧机智的人自然有他的办法。孟子说：“王之好乐甚，则齐国其庶几乎。今之乐犹古之乐也。”第一句是很激动人心的话：齐宣王绞尽脑汁寻求的就是强兵富国之道，而自己的一点私人爱好竟然有益于治国，自然应该欢欣鼓舞。如果起初齐宣王确有消极回避之意，那么这句话就是一剂治疗消极情绪的良药。第二句，孟子的目的更直接，说是无论喜欢哪种音乐都一样，没有高下之分，这样自然就可以打消齐宣王“惭其好之不正也”的顾虑。孟子体察人情之深刻，反应之迅速，出口话语之简洁，由此可见一斑。“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语。泰伯》）音乐教化有益于治国，这是儒家学说系统中的所谓“乐教”理论的一个非常重要的观点。“王之好乐甚，则齐国其庶几乎”这句话的逻辑至少在孟子心中还是站得住脚的，因此其主观态度还是纯正的。但第二句话却显示了孟子的狡猾。齐宣王说“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐也”，原是“先王之乐”和“世俗之乐”之辩；孟子所谓“今之乐犹古之乐也”，却是“今之乐”和“古之乐”之辩。偷偷地换了概念，这就成了一种诡辩。但孟子何以要偷换概念呢？直说“世俗之乐犹先王之乐也”，不是照样可以消解齐宣王的羞愧而起到鼓励的作用吗？应该说，孟子面对着“先王之乐”和“世俗之乐”这两个命题，因为关系到自己的政治信仰和政治主张的原则问题，说话还是须慎重的；而“今之乐”和“古之乐”则不涉及儒家的信仰和主张，偶尔混淆一下也无妨。更明白地说，如果孟子仅是为了说服齐宣王，说什么“世俗之乐犹先王之乐也”，把“先王之乐”和“世俗之乐”混淆，在别的儒者看来，就是亵渎了“先王之乐”。这不但是不择手段，而且简直是丧失了原则，丧失了信仰，出卖了灵魂。早在西周时，统治者就已经把制礼作乐当作国家大事来看待了。儒家更是推崇艺术（主要指诗和乐，即文学作品和音乐作品）对人的教育、感化和提升道德的功能。所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”（《中庸》），就是说，人性本是善的，个人内心若保持和谐，人性就能保持善或是重归于善；个人内心若都能保持和谐，人类社会也就得到了和谐，整个世界也就得到了和谐。所以，儒家一派自孔子始就极其重视利用诗乐教育手段，来调节人的内心以至最终达到“天地位焉，万物育焉”的境界。可见，诗和乐在儒者眼里有何其伟大的神力！既然如此，好音乐、坏音乐的界限就必须得分得极其清楚而不容含糊了。那么，什么是好音乐，什么是坏音乐呢？孔子听到先王虞舜的乐舞《韶》，竟然陶醉得“三月不知肉味”，认为“尽美矣，又尽善也”；而对当时郑国的民间音乐（相当于当时的“今之乐”），因为它放任不羁，不合乎礼法的中和标准，就说“郑声淫”。可见，好音乐须是“先王之乐”，既应有中和之道，又须合乎礼法；坏音乐则反之。有道是：“一言可以兴邦，一言可以丧邦。”在儒者眼里，“先王之乐”和“世俗之乐”的区别或许也正在于此。事实上，虽然孟子已经在这个地方刻意绕了一个弯，但八九百年后的朱熹也仍然颇有微词：“其实今乐古乐，何可同也？但与民同乐之意，则无古今之异耳。若必欲以礼乐治天下，当如孔子之言，必用韶舞，必放郑声。”（朱熹《四书集注》）不难看出，孟子深知“先王之乐”和“世俗之乐”两个概念是绝混淆不得的。因此，在齐宣王面前，把本要说的“世俗之乐犹先王之乐也”偷换成“今之乐犹古之乐也”来表达，一方面鼓励了齐宣王开口说话，巧妙打开了阐述仁政话题的通道，另一方面又很得体地维护了儒家学说的尊严和自己作为正统儒者的形象，真正做到了左右逢源，一箭双雕。