墨道长的课程作业，主题却是儒道之别（龙剑？！），探讨对象却是日月（我到底在作甚！！）……好吧我知道这都纯属巧合。因为先秦两汉诸子那里，这些都是老问题了。

是想做个探讨齐学的尝试而已。熟悉的盆友都知道齐学对我课题的意义。扶额。

结果，学力不足，仅能做一个语汇演变的梳理而已。Sigh……

只不过……老师我知道对不起你那张脸你那双眼睛，可是看我这么崇拜你，好歹给我成绩啊……TAT

【摘要】每一个民族的形成初期，原始思维都发挥着重要的作用。它是一个民族文化记忆底层的原型，或可对后来的民族文化发展产生或隐或显、或主流或民间的影响，上述两种影响作用也可能交替出现。借助儒家和术数家不同程度使用过的“刑德”理论形成过程中的巫术背景与其同巫术的联系，对上述现象尝试略作浅探。

【关键词】刑德；巫术；日月崇拜；象征体系

一

作为相辅相成的统治艺术，“刑”与“德”，或者说法治与德治的辩证关系很早引起中国居上位者的注意。《尚书·周书·吕刑》篇中曾指出：“士制百姓于刑之中，以教祗德”[1]，接着又言：“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤。故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。”[2]在此指出了“刑”与“德”的密切关系：以刑教德，以德正刑。这里隐含了刑为德辅的思想。在《论语》中，孔子也表达过相似的意见：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[3] 将人间的刑德和自然的日月联系起来，似乎应该以马王堆黄老帛书为较早。

帛书里有这样一段韵语：

刑德皇皇，日月相望，以明其当。望失其当，环视其央（殃）。（《姓争》）[4]

在此，日月作为“刑德”的喻体，用来帮助更明确具体地描述“刑”与“德”的相互关系。后文有言：

天德皇皇，非刑不行，缪缪天刑，非德必顷（倾）。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章（彰）。

可知此段文字是以“日月相望”比“刑德相养”，还未出现后来分别以日月比附“德”与“刑”的现象。明确指出日月分别主德刑的，或许是《淮南子·天文训》中的这一段：

天圆地方，道在中央，日为德，月为刑，月归而万物死，日至而万物生。[5]

在这句话中，联系上下文，似乎意思是指：日月分别表现了天道的“德”与“刑”两面。在这个意义上，天道的日月和人间的刑德发生了呼应与共鸣；甚至可以推论，人间的刑德正是仿效天道之日月而设，刑德的运作也和日月运行一样有着自然而然的规律性。

而日月和刑德的关系，则在这两组关系同属于阴阳两仪的互动。还是《淮南子·天文训》：

日者，阳之主也，是故春夏则群兽除，日至而麋鹿解。月者，阴之宗也，是以月虚而鱼脑减，月死而蠃蛖膲。（页一七一）

德在室则刑在野，德在堂则刑在术，德在庭则刑在巷，阴阳相德，则刑德合门。八月、二月，阴阳气均，日夜分平，故曰刑德合门。（页二一二～页二一三）

此类逻辑之下，自然还有在时序方面的推论：

日冬至则斗北中绳，阴气极，阳气萌，故曰冬至为德。日夏至则斗南中绳，阳气极，阴气萌，故曰夏至为刑。……日冬至则水从之，日夏至则火从之，故五月火正而水漏，十一月水正而阴胜。阳气为火，阴气为水。水胜，故夏至湿；火胜，故冬至燥；燥故炭轻，湿故炭重。（《天文训》，页二〇八～页二〇九）

或者地形地势方面的推论：

山为积德，川为积刑，高者为生，下者为死，丘陵为牡，溪谷为牝。……土地各以其类生，是故山气多男，泽气多女。……（《地形训》，页三三七～三三八）

这些看起来可以成为一个自洽的体系。不过，如果把《周易·说卦》的说法也联系起来，就会发现这个体系有些从逻辑上很难理解的地方了。

二

《周易·说卦》的作传目的，在于解说八卦中各卦的象征意义，“陈说八卦之德业变化及法象所为也”[6]。在其所陈说的八卦象征体系中，有这样的一组与本文主题相关的内容：

坎为水、为沟渎、为隐伏、为矫輮、为弓轮。其於人也，为加忧、为心病、为耳痛、为血卦、为赤。其於马也，为美脊、为亟心、为下首、为薄蹄、为曳。其於舆也，为丁躜。为通、为月、为盗。其於木也，为坚多心。

离为火、为日、为电、为中女、为甲胄、为戈兵。其於人也，为大腹，为干卦。为鳖、为蟹、为蠃、为蚌、为龟。其於木也，为科上槁。[7]

可以看出，类似“日者火之精，月者水之精”的观点，在此同样存在。然而进入“乾坤六子”体系时，似乎就会发现在阴阳象征上存在一个自相矛盾之处：坎为中男，离为中女。按照“阳－男”、“阴－女”的通例，似乎坎属阳，而离应属阴。日月既然分归离、坎二卦的象征范畴，则阴阳属性也当相同。这样就和前面“日者阳之主，月者阴之宗”存在矛盾。

虽然后来汉儒在《周易》研究上有显著成果，将《周易》改造成了一种穷究天人之际的计算工具，但他们在完善“刑德论”的时候，似乎也更愿意采信“日者阳之主，月者阴之宗”，甚至有天子“以天为父，以地为母，以日为兄，以月为姊”的说法。与此同时，《周易·说卦》的体系，在“以阴阳说刑德”、“日德月刑”等观点形成的时代中都具有很大的影响。如果在《周易·说卦》的象征理论体系内推导，并保持“刑德论”中“德为阳政、刑为阴政”这个基本观点不变，似乎应该有过一个“日主刑，月主德”的说法——然而，上述假设并未真的成立，至少未见“日刑月德”的论调形成影响。

也就是说，在论说“刑德”的人眼中，并没有上述那一段推理的过程。这或许说明，以“日德月刑”来讲刑德，虽然说看起来以阴阳观念为基础，却与同讲阴阳的《周易》在关系上并不十分密切，似乎也分辨不出明显的源流先后。

若单以马王堆黄老帛书、《淮南子》均为黄老道术之书、《周易》为儒者群经之首来解释，似乎也不是很能说服人。儒者论及阴阳的现象，是在战国百家纷纷试图探究天人之际的文化大背景下发生的，其发生发展很有可能受到黄老之学的影响渗透，两者难以割裂。因此，在上述两说表面体现的道儒两家分野背后，应该还有更深的心理原因在起作用。

三

从《淮南子·天文训》展开的论述部分来看，“月归而万物死，日至而万物生”两句，带有原始人类日月崇拜的残留痕迹。

月有阴晴圆缺，神秘莫测，在原始人类看来，就好像死而复生一般；由此引起的死亡与复生神话主题，是全世界范围内一个普遍的文化现象。月亮就好像死亡之主一般。太阳普照万物，带来光明与温暖，也带来生机，带来丰收。于是在原始思维下，太阳往往主宰着生命、丰饶和其他相关主题，形成视太阳为神的太阳崇拜。这一点也得到世界范围内各族神话的共同证实。中国上古神话虽然经过后世的多次加工，可能已非原貌，但在月宫的清冷和东君的形象中，在民间“不能用手指月亮”等禁忌中，仍可隐约窥见一部分。它的思维逻辑起于人们的直接经验，比附水、火也是由于温度上同样存在的差别——月华如水，日光如火。而后，再结合到阴阳观念当中去。阴阳的本意是山地的背光面和向光面，有着相对阴冷和相对温暖之别。天上的星体在古人看来又有非同寻常的神圣性，代表着天的意志，尤其日月这样的大星体，还影响到历年收成和历法编修，由此才有月者阴之宗、日者阳之主这样的说法。

而《周易》的体系则有所不同。作为后起的占卜方法，易筮的操作模式，是从卦象上先规定了阴、阳两种爻画，再遵循这一规定进行各种演算，继而对结果展开解说。不同于最初仅为自然现象提供解读方案的原始巫卜，筮法是借助人为手段来产生可供解说的徵兆；而其象征意义，在于作为徵兆的抽象符号，也就是卦象，而非实在的自然物，能引起筮者怎样的联想，如前第二部分所引的坎、离二卦，其象征意义中相当部分，是源自“中坚”、“中空”之象。比起原始的、单纯膜拜自然物的日月崇拜，这一象征体系更抽象，操作手法更复杂，也渗透更多人类的主观意志。如果说日月崇拜反映出先民对看似不可抗拒的自然力量的由衷敬畏，那么《易》筮体现的就是人们为探求和掌握命运规律所作的努力。故而，《易》的象征体系，和原始的日月崇拜思维，虽有联系，却非直接继承。

战国时期，最早开始结合阴阳讲刑德的一批人，大多集中在齐地。而齐地由于姜太公建国时便奠定的“因其俗、简其礼”之治国原则，保留了很多原始巫术的成分。或许正是这个缘故，他们的“阴阳”更多的从原始巫术的角度、从齐国祭祀日主、月主的现实出发，把人间的刑德手法看作“天道”在人间的表现，完成天道和人道在理论上的统一。至于和周人的筮法体系能否匹配，其时不在学者们的观照视野中。到了汉代，儒家学者试图把这个观念引入自己的体系，进行过不少努力，但这类“阴阳失调”始终没有很好弥合。不过，那是后话。

四

在《管子》的时代，“刑德”已与四时历法密切结合。由于和日月的原始象征意义挂钩，本身就有巫术背景，这个理论与择日建除术法结合得颇为紧密，形成所谓的刑德行时术。其术语便有“端、令、罚、刑、德”，指代五个时段。其中刑时大凶，而德时大吉。黄一农先生提到此术名称或来源于“刑德”二字。实际上，在前面提到的天人感应“刑德论”中，“端、令”原属“德”的意义范围，而“罚”原是“刑”的一种。由此端时、令时小吉，而罚时小凶。因此，“刑德”二字确实有其对此术的概括性，也一直留存在这类术法的体系中。★

此外，后来的占星术也把“刑”、“德”作为关系“凶”、“吉”的特定术语。如《史记·天官书》言太白星：

出东为德，举事左之迎之，吉。出西为刑，举事右之背之，吉。反之皆凶。[8]

于是，在占卜师手里，人间统治者的刑德之术又回推给上天，重新赋予“天”以神格。随着观测技术的提高，政治人物们口中的“月食修刑，日食修德”渐渐成为套话。而“刑德”两字进入巫术术语系统，个中原出自巫术的内涵又回归巫术的本来。

而这，或便是“天人感应”理论体系下，巫术理念与人间统治术一次交错的缩影。

参考文献：

[1] [清]阮元校刻.十三经注疏[M].北京：中华书局，1980.

[2] [汉]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.

[3] 谷斌、郑开(注译).黄帝四经今译[M].北京：中国社会科学出版社，1996.

[4] 何宁.淮南子集释[M].北京：中华书局，1998.

[5] 白奚.稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1998.

[6] 黄一农.社会天文学史十讲[M].上海：复旦大学出版社，2004.

[7] [英]弗雷泽(著)、刘魁立等(译).金枝[M].北京：新世界出版社，2006.