北宋《西铭》诠释模式述论

曹树明

原刊《齐鲁学刊》2018年第2 期

时至晚年，张载退居陕西眉县横渠镇著书讲学。在横渠学堂的东西双牖上，写有他用于教诫弟子的两篇短文，名曰《贬愚》和《订顽》。程颐却觉得这两个篇名容易引起争端，故改称之为《东铭》和《西铭》。自此，此二篇名就为学界所通用。其中的《西铭》，问世伊始，即得到普遍重视。据《郡斋读书志》记载，仅北宋，“解横渠先生《西铭》之义”者就有程颢、程颐、吕大防、吕大临、杨时、游酢、尹焞、刘安节、鲍若雨、李朴和张九成诸人[1]（卷5下），他们或是对《西铭》有简要的评论，或是有专门的注释之作。遗憾的是，吕大防、刘安节、鲍若雨、李朴四人的相关文字已无线索可寻。尽管如此，鉴于程颢、程颐、吕大临、张九成等在理学史上的地位，我们认为，他们对《西铭》的注解应具有一定的代表性。故而，本文以之为中心探讨北宋的《西铭》诠释模式。

一

从现存资料看，北宋儒者围绕《西铭》至少形成了四种具有显著特点的诠释模式。   

（一）“人道具则天道具”

此种诠释模式以吕大临为代表。吕大临先从学于张载，张载去世后的第二年转而师事二程。对于《西铭》，他撰有《西铭解》，还留下一则《西铭赞》。程珌曰：“横渠《西铭》，其门人吕大临与叔解释甚明，其后杨时中立疑问亦切，伊川终以杨之疑为非，而以《西铭》为继孟子之绝学。”[2]（卷9）程珌是南宋人，距吕大临生活的北宋，时段不长，其说应是有据的。而上引文字指示，吕大临注解《西铭》在杨时和伊川师徒往复讨论该书义理之前。因此可以说，其《西铭解》是现存的关于《西铭》的最早注解，很有可能完成于其关学阶段。而从语义看，《西铭赞》则只是吕氏见到程颢对《西铭》的解释后发出的一句感慨：“精矣哉，横渠之道也！至矣哉，明道之训 [1] 也。”[3]（P477）所以，探讨吕大临的《西铭》诠释模式，应以其《西铭解》为本。

在写作风格上，吕大临的《西铭解》注重“以经解经” [2] ，于总共13条释文中，引用经典竟有17处。在诠释模式上，该书则彰显了吕氏一贯的思维进路——“人道具则天道具”[3](P216)。张载之学以《易》为宗，其《西铭》以“乾称父，坤称母”的天道观开篇，以“存，吾顺事；没，吾宁也”的人道观而终，自天至人，体现的亦是“推天道以明人事” [3] 的易学旨趣。对写作《西铭》的旨趣，张载自己也曾明确指出是“只欲学者心于天道”[4](P313)。而吕大临的注解却反其道而行之，将人道作为重心。试举几例：

其一，吕大临说：“人者，万物之灵，‘受天地之中以生’，为天地之心者也。能知其所自出，故事天如事亲”[3]（P474）。这是对《西铭》首句“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处”的注解。《西铭》中，“予”亦即人，相对于天地而言，本来是渺小的（“藐焉”）存在。但在吕氏那里，人则变成了“万物之灵”“天地之心”，从而居于显要的位置，具有强大的功能。不止于此，“事天如事亲”的表述同样表征了“事亲”相对于“事天”的优先性，与朱熹用“事亲如事天”[5](P2521)来阐发《西铭》首句恰成对照。

其二，《西铭》云：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”。此句本属于天道论的范围。吕大临却注曰：“‘克己复礼，天下归仁’，此之谓‘体’。尽其心则知其性，知其性则知生矣，此之谓‘性’。”[3](P474)这里的“克己复礼”“天下归仁”皆来自《论语》，前者表示工夫，后者表示境界，但都属于道德修养的人道论范畴；“尽其心则知其性，知其性则知生矣”则源于《孟子》，它不仅是在讲修养工夫，而且更值得注意的是它将《孟子》的“知其性则知天矣”改造为“知其性则知生矣”。用“生”字替代“天”字，意味着从天道之形上领域到人道之形下领域的转移。

其三，吕大临注“恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类”云：“不穷人欲，所以存天德。以善养人，所以广天德。”[3](P475)无论是从“穷人欲”到“存天德”，还是从“以善养人”到“广天德”，都遵循了自人至天的路径，从而鲜明地展示了“人道具则天道具”的诠释模式。

（二）“仁孝之理”

    该诠释模式以程颢为代表。程颢对《西铭》的阐发，主要有以下两层意思：

《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也[6](P15)。

《西铭》某得此意，只是须得他子厚有如此笔力，他人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。且教他人读书，要之仁孝之理备于此，须臾而不于此，则便不仁不孝也[6](P39)。

《二程粹言》所载程颢语录与上大体相仿：“《订顽》言纯而意备，仁之体也” [6](P1203)，“仁孝之理，备于《西铭》之言。学者斯须不在是，即与仁孝远矣。” [6](P1179)此即是说，《西铭》体现了仁之体、仁孝之理。于程颢而言，仁体即是仁孝之理的自然生发，二者是一而二、二而一的关系。那么，他对《西铭》做出此种判断的理论依据何在呢？从其《识仁篇》，我们不难得到答案。该文中，程颢不仅将“仁者”的特征描绘为“浑然与物同体”，而且直接将《西铭》与其仁说关联起来：“《订顽》意思，乃备言此体”[6](P17)。“此体”即“仁体”。对于此“仁体”，程颢一方面要求学者“识得”，另一方面强调要时常用“义理栽培”之，从而保证“实有诸己” [7](P561)。当然，程颢以“仁体”“仁孝之理”诠释《西铭》，亦可在张载的相关话语里找到相合之处：“学者识得仁体后，如读书讲明义理，皆是培雍”[5](P2540,卷99《张子书二》)，“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。”[4](P21)比张载更进一步的是，程颢的仁孝被提升到了理的本体高度。

然而，程颢以《西铭》是仁孝之理的呈现并不意味着他分《西铭》为两段，即从“乾称父，坤称母”到“民吾同胞，物吾与也”讲“浑然与物同体”的仁之理，自“大君者，吾父母宗子”至“存，吾顺事；没，吾宁也”讲孝之理。对他而言，仁固然体现了万物一体的宇宙情怀，孝亦不止于人类中子女对父母的孝敬之情，而是从“事亲”扩展到“事天”，从而亦包含了对宇宙万物的关爱。这是程颢思想的题中应有之义。追根溯源，此种意义的仁与孝乃源自对道家思想的吸收。《庄子·天运》篇中，庄子提出了与孔子很不相同的仁说：“至仁无亲”。然而，其说却遭到了商太宰荡“无亲则不爱，不爱则不孝”因而“至仁不孝”的发难。庄子则回应道：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，而忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”也就是说，真正的孝是“亲忘我”而“不见我之孝”，真正的仁是“天下兼忘我”而“不见我之仁”[8]（P313）。庄子这种仁孝观的提出，无疑是基于其“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的思想理论。对比程颢和庄子的相关论述，他对庄子理论的改造性汲取是显而易见的。

后世诠解《西铭》沿袭并发展程颢之模式者并不罕见，如清代学者冉觐祖说：“夫仁孝一理也，即孝可以识仁焉”[9](P912)，李光地亦云：“《西铭》是从孝上指点出一个仁来，知乾坤一大父母，则天下一家，生意流通矣。”[10](P326)但于《西铭》，以程颐为发端的“理一分殊”的诠释模式长期处于绝对的主流地位则是不争的事实。

（三）“理一分殊”

该诠释模式的提出者是程颢的弟弟程颐。程颐异常重视《西铭》，甚至将之与他视为“入德之门”的《大学》相提并论。但“初入其门”者，“未知次第，骤将与他看未得” [5](P2457)，故尹焞从学伊川半年后，“方得《大学》、《西铭》看”[6](P437)。之所以如此高举《西铭》，是因为程颐相信学人依《西铭》之言“充得尽时”，即是“圣人也”[6](P196)。他之以“理一分殊”来定位《西铭》，乃源于其弟子杨时的疑问。杨时“昔从明道，即授以《西铭》”[11](P6)，南渡后又致信程颐就此书发问。尽管他肯认“《西铭》之书发明圣人微意至深”，但同时质疑该书“言体而不及用，恐其流遂至于兼爱”[11](P5-6)。程颐复信强调，《西铭》与墨氏存在着根本的思想差异：

    《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。（伊川自注：老幼及人，理一也；爱无差等，本二也。）分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用，彼欲（曹按：“欲”，《龟山先生集》作“则”）使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？[6](P609)

墨氏“二本”之说，出自《孟子·滕文公上》。墨者夷之治丧“以薄为其道”却“葬其亲厚”，同时主张“爱无差等，施由亲始”。孟子则批评他说：“天之生物也，使之一本，而夷之二本故也。”何谓“二本”呢？朱熹注云：“且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉？”[12](P262)焦循注曰：“天生万物，各由一本而出。今夷之以他人之亲，与己亲等，是为二本，故欲同其爱也。”[13](P404)这样的“二本”必然会造成无亲疏差等之分的兼爱。针对杨时的误读，程颐主张，《西铭》展示的是“理一而分殊”的意旨，不同于墨氏的兼爱。具体地说，《西铭》中既有作为“仁之方”的“理一”之义，又有维护“私”的爱之差等的“分殊”之义，故并非言体不及用，而是体用兼具。

对于程颐的“理一分殊”，杨时回信以“称物而平施之”加以理解，并称自己已经“释然无惑也”[11](P7)。然而，不仅程颐说他“未判然”[6](P437)，而且朱熹亦认为他“言不尽而理有余”[14](P146)。在《西铭》诠释上，真正继承并发展了程颐之“理一分殊”模式者，是朱熹。在一定程度上说，朱熹是为该模式的成立做了理论论证：“天地之间，理一而已。然‘乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物’，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而会其同哉！《西铭》之作，意盖如此。程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。”[14](P145)不止于此，《西铭》“理一分殊”诠释模式之主流地位的确立亦应归功于朱熹。由于朱子学的广泛影响，“理一分殊”诠释模式得到陈亮、曹端、冉觐祖、罗泽南等学者的继续阐扬，甚至当今学界仍有人认为它“是符合张载的原意的”[15](P360)。 [4] 尽管如此，程颐对此诠释模式的开创之功是不能抹煞的。

（四）“心性即天地”

    张九成是这种诠释模式的主张者。张九成乃杨时弟子，亦即二程的再传弟子。他推崇二程的洛学，亦受吕大临和谢上蔡的影响，但其解《西铭》却与他们风格迥异。

    张九成认为，《西铭》主要讲了两方面内容：一是“为子之道”，即“穷神知化，不愧屋漏，存心养性”；二是“持己接人之方”，即在顺利的状态下“恶旨酒，育英才”，在“遇困苦，遭患难”的情况下“当如舜、如申生、如曾参、如伯奇，以听天地〔之命〕（曹按：“之命”二字，原脱，据宋王霆震《古文集成》卷49补）”。在张氏看来，“为子之道”和“持己接人之方”最终皆指向“合天地之心” [16]（卷15），而“合天地之心”之所以可能，是因为“心性即天地”[16]（卷15）。

以思想发展的逻辑观之，张九成把“心性即天地”确立为其诠释《西铭》的根本立足点大致经历了三个步骤。首先，突出“吾”之主体地位。他注“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处”道：“乾，吾父；坤，吾母。吾乃乾坤之子，与人物混然处于中间者也。”[16]（卷15）《西铭》之“予”，虽是“我”的意思，但代表整个人类，不单指个体之我。张九成的注解则直称“乾”“坤”为“吾父”“吾母”，并以“与人物混处于中间者也”的表述将“吾”与其他“人”“物”区别开来。如是，他对主体之“吾”的凸显展露无遗。其次，把天地万物及其属性统摄到“吾”之“体”“性”之中。张九成说：“吾之体不止吾形骸，塞天地间如人、如物、如山川、如草木、如禽兽昆虫，皆吾体也”，“吾之性不止于视听言貌思，凡天地之间，若动作、若流峙、若生植飞翔潜泳，必有造之者，皆吾之性也。”[16]（卷15）这种解说，不仅把“吾”与天地万物沟通起来，而且指定了沟通的中心枢纽——“吾”。最后，将吾之“心性”作为与天地万物沟通的入手之处。此即其所云“心性即天地，夙夜存心养性，是夙夜匪懈以事天地也” [16]（卷15）。心性等同于天地，则存心养性即是对天地的侍奉。反过来说，“违天地之心”就是“不爱其亲”的表现，“害天地之仁”者即是“父母之贼”[16]（卷15）。

不难发现，张九成的《西铭》诠释中，包含着突显心性本体的理论意图。从这一侧面，我们亦能一定程度地感知洛学发展过程中的某些动向。

二

    总观北宋时期的《西铭》注解可知，诠释者虽主要出自同一洛学学派，但诠释模式却呈现多元化的态势。反观这些诠释者各自的理论体系，或许能为此种多元化的《西铭》诠释格局找到合理的根据。

吕大临之诠释模式的确立，当与他相对于其师张载在理论重心上的转移有关。此前，张载建立了较为完善的气本的天道论。凭吕大临的学力，一时是无法逾越的。因而吕大临讨论天道论的话题并不多，他只是继承了张载的气本之说，并提出“五行之气纷错于太虚之中”[3](P117)的主张，但总体而言没有多少理论创获。既然在天道论方面不易有所突破，吕大临就把目光转向了人道论。他主张，因为“有理义存焉”，所以人是最尊贵的[3](P8)。正是基于此种观念，其《西铭解》才视人为“万物之灵”“天地之心”。吕大临还认为，圣人能够根据“理义之同然而制为之礼”，使人们遵守“父子有亲，君臣有义，男女有别”的人伦规范，而遵守这些规范，人道才能“立”，人道立则可致“与天地参”[3](P8)的效果，换句话说，“经论天下之大经，而天尊地卑上下定矣”[3](P87)。当然，吕大临亦承认天道的作用，他明示圣人所制之“礼”在归根结底的意义上乃“本于天”。^[3]216但他更加强调的是“尚学之功”，因为“德系乎学”[3](P431)，即德性的完善需要人道之修养工夫。在这样一个理论前提下，其注解《西铭》采用“人道具则天道具”的模式就顺理成章了。二程《西铭》诠释模式的差异则根源于他们的宇宙论的不同。众所周知，二程皆以理为宇宙万物的本原。然而，他们所谓理的含义却不同。程颢之理是“生生之理”，“以生或易为宇宙之根本原理”[17](P51)。在他眼中，不仅宇宙万物是此生生之理自然生发的结果：“天者理也” [6](P132)， “‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也” [6](P29)，而且此天理对万物的“化生”本身即是“仁”的表现：“天地絪缊，万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”[7](P555)，甚至生生之理（性）与仁可以直接等同：“生之性便是仁也”[6](P184)。而如上文所述，程颢又以“仁者浑然与物同体”，这恰与《西铭》之“民吾同胞，物吾与也”的万物一体之境相合，故他明确地说“《订顽》意思，乃备言此体”。但与《西铭》置万物一体之境于气本论之基础不同，程颢认为万物皆以理为本才是它们“一体”的原因所在：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来”，“生则一时生，皆完此理”[6](P33)。至于孝之理，在程颢亦是天理的自然流行，因而与他的仁之理是非一非异的关系。这样，程颢以“仁体”“仁孝之理”诠释《西铭》就有了深切的理论基础。程颐所谓理则是“气之所以”[7](P51)“一切事物之究竟所以”[17](P53)。在他那里，尽管“一物之理即万物之理”[6](P13)，但“一物须有一理”[6](P193)，“物物皆有理”，存在“火之所以热”之理、“水之所以寒”之理和“君臣父子”之理的不同[6](P247)。是以，程颐认为《西铭》体现的“老幼及人”的“理一” [5] 并不妨碍“私胜”之“分殊”的并存，从而与墨氏的兼爱划清了界限。张九成以“心性即天地”诠释《西铭》则关联于其对心体的挺立。一句“心即天也”[18](卷17)，张九成提升“心”至形上本体的高度。在此基础上，他又将万事万物收摄于此心：“夫天下万事，皆自心中来” [19](卷27)，“心即理，理即心，内而一念，外而万事，微而万物，皆会归在此，出入在此”[19](卷19)，并齐同心性天：“心即性，性即天”[18](卷34)。因此，当他看到《西铭》“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”时，自然就会将塞于天地间的人、物、山川、草木、禽兽昆虫等视为“吾之体”，将万物的动作、流峙、生植飞翔潜泳等看作“吾之性”；读到“存心养性为匪懈”时，则融合《孟子·尽心上》的“存其心，养其性，所以事天也”和自己的“心即性，性即天”而以“心性即天地”释之。

从如上分析可见，与其说北宋诸儒是在注解《西铭》，不如说他们是借解释《西铭》而阐发己见。然而，他们只用一个统领性的命题去概括整部《西铭》之意涵，在逻辑上是不周延的。这是因为，《西铭》讨论了宇宙万物的多个层次、多重关系结构，因而其思想主旨应从多个维度进行归纳，诚如林乐昌所云：“《西铭》的主要义理内涵包括：以‘乾坤’大父母为表征的宇宙根源论，以‘仁孝’为核心的道德价值论，以‘仁人孝子’、‘事天成身’为担当的伦理义务论和伦理责任论。”^[20]但是，我们不能否认北宋儒者《西铭》诠释的思想史意义。众所周知，通过注解先哲著述而发挥己意乃中国哲学的一大特色。进言之，具有强烈的崇古崇圣观念的中国古代哲学家在注解前贤作品时，不只揣测作者本意，亦且致力于自己之理论主张的建构，而后者往往才是其重心所在。这与西方绝大部分哲学家致力于通过批判先哲而建构自己的理论体系形成了鲜明对照。

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