17-23.子路曰：“君子尚勇乎？”

子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”

凿  《金楼子》《孔子家语》载子路事，可广异闻，有魏晋志怪之趣。

【皇疏】李充曰：既称君子，又谓职为乱阶也，若遇君亲失道国家昏乱，其于赴患致命，而不知居正顾义者，则亦畏陷乎为乱，而受不义之责也。

【朱子集注】尚，上之也。君子为乱，小人为盗，皆以位而言者也。尹氏曰：“义以为尚，则其勇也大矣。子路好勇，故夫子以此救其失也。”胡氏曰：“疑此子路初见孔子时问答也。”

孔子对子路说这个“勇”字，认为勇不是根底，所以君子不是以勇为上；义才是根底，才是立脚点，所以君子义以为上。君子仅仅是勇而不讲义的话就会为乱，小人仅仅是勇而不讲义的话就会为盗。

度  孔子以仁、礼、义等概念为德性谱的重要内容，并且作为规范人的社会生活的重要内容加以强调，而作为生存层面的食色问题作为物性存在的层面，人人皆同。人之降生于世，本有智愚、勇怯、刚柔、强弱等禀赋的不同，作为群体性社会组织中生活的人，虽然有这些不同，却必须以崇高的社会规范来范铸自我——“修己”，如此方可铸就自我的品格，证成人生的高度。

在生存的层面上说，智愚、勇怯、刚柔、强弱等本身并没有附加好坏、善恶的价值判断，智足以为诈亦足以谋事，愚者可以固陋亦可以任事，勇者可以为乱（勇而无礼则乱8-2）亦可以勇于承担（忍者必有用14-4），怯者可能为佞亦可以避乱，刚者可能自立亦可以败德。就社会品格言，则智愚、勇怯、刚柔、强弱等禀赋必以仁义礼等社会价值判断为依据，以指导我们的生活“志于道，依于仁，据于德，游于艺”，如此方能行有所义（宜），建立起应是、所是、当是、必是的人生坐标，如此而后应为、当为、必为才会显明，自我的所有、所行、所为方有着落，人生的证成才会踏上提升之路。

并且，孔子认为自我的定义，是在繁复的人伦关系中根据他者而成立的，因此“礼”这一关系人伦之间行为的规范是首要的依据，而“义”则是对于人伦事务、经世济民中“恰如其分”的分辨，所以仁是对于自我的认识和对他人的理解（己所不欲，勿施于人；忠恕）。在此意义上说，孔子强调的礼乐精神，就是以自我认知为前提的精微的人伦世界和谐问题。在此中又有一段高下之分，在政治组织原则中，对于这精微处的分辨，既然是引导人世秩序达于和谐的关键，那么只有“应天治民”的圣人才是最后的判断者和精微的人伦世界的原动力。“一言可以丧邦”，君主的存在不受世间力量的约束，因此对于君主的期盼来说就只有明君与昏庸之君的问题，只有期盼圣人之治的问题，虽然可以通过各种方式引导最高权力者，但是圣人之治的成立，只有依靠天降圣人之“天命”。因此诸子之学的讨论，在为治一途上，强调的是如何通过圣人实现治理，法家强调法术势，贬斥仁义；儒墨强调仁义，贬斥权谋，其核心都是围绕天命圣人展开，因此法家贬斥仁义不是道德的中立（如今日经济学家所言），而是不讲道德的政治，只讲目的；儒家贬斥权谋，强调仁义，是以人伦关系的组织为最高原则，是以道德品性为政治的原动力。

“恭而无视则劳……”（8-2），孔子强调的人伦礼乐秩序，是依重于自我稳定的人伦人际关系为基础的，是地域上最有力的认同归属方式，正是在稳定的人伦关系中形成相应的博弈关系（参见杨联陞“报”一文），不论是利益、权利等都内在于人伦关系中，这一秩序对于陌生世界的同化能力，以及对陌生因素的恐惧，强化了其内在功能，而一段面对陌生世界，就很容易出现行为的失范，并且出现定义自我的危机。陌生人的世界，是建立于另一套规范上的。到目前为止，我们还没有建立起有效的陌生人世界的规范（包括法律、财产、风俗、习惯，特别是政治组织原则）。

一个掌控了一切资源的政治组织（帝国王朝时代的政治组织），可以塑造这一组织掌控的国民，并且培育出适应这一组织机制的人格。严复有云：

秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃？转相窃之于民而已。……是故西洋之言治者曰：“国者，斯民之公产也，王侯将相者，通国之公仆隶也。”而中国之尊王者曰：“天子富有四海，臣妾亿兆。”臣妾者，其文之故训犹奴虏也。夫如是则西洋之民，其尊且贵也，过于王侯将相，而我中国之民，其卑且贱，皆奴产子也。设有战斗之事，彼其民为公产公利自为斗也，而中国则奴为其主斗耳。夫驱奴虏以斗贵人，固何所往而不败。 [1]