17-2.子曰：“性相近也，习相远也。”

凿  【集解】孔曰：“君子慎所习。”

【皇疏】性者，人所禀以生也。习者，谓生后有百仪，常所行习之事也。人倶禀天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰相近也。及至识，若値善友则相效为善，若逢恶友则相效为恶，恶善既殊，故云相远也。然情性之义，说者不同，且依一家旧释云：性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲动彰事，故曰成也。然性无善恶，而有浓薄；情是有欲之心，而有邪正。性既是全生而有，未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。所以知然者，夫善恶之名，恒就事而显，故老子曰“天下以知美之为美，斯恶已；以知善之为善，斯不善已”，此皆据事而谈。情有邪正者，情既是事，若逐欲流迁，其事则邪；若欲当于理，其事则正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利贞者，性情也。”

范宁曰：人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也，斯相近也。习洙泗之教为君子，习申商之术为小人，斯相远也。

王弼曰：不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失眞，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲迁，故云远也。若欲而不迁，故曰近。但近性者正，而即性非正；虽即性非正，而能使之正，譬如近火者热，而即火非热；虽即火非热，而能使之热，能使之热者何？气也，热也。能使之正者何？仪也，静也。又知其有浓薄者，孔子曰“性相近也”，若全同也。相近之辞不生，若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异，取其共是无善无恶则同也，有浓有薄则异也。虽异而未相远，故曰近也。

【邢疏】此章言君子当慎其所习也。性，谓人所禀受，以生而静者也，未为外物所感，则人皆相似，是近也。既为外物所感，则习以性成。若习於善则为君子，若习於恶则为小人，是相远也，故君子慎所习。然此乃是中人耳，其性可上可下，故遇善则升，逢恶则坠也。孔子又尝曰：唯上知圣人不可移之使为恶，下愚之人不可移之使强贤。此则非如中人性习相近远也。（《集解》以此章与下章合为一章，故通为解说。）

【朱子集注】此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：“此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？”

◆性之一字的解释，涉及到对于人的理解和对于世界的界定问题。因此，关于“性”的解释，不同的时代和不同的思想家有不同的理解。从字源的角度说，“性”之一字，衍于“生”字，殆无异议，然“性”之所指，必于“生”之泛指当中有所专门意义，此不可不注意者，如“姓”之为义，否则在“生”字之外，何必又有一“性”字。殆“性”之为义，自是指与“生”具来者也。实际上就是说，在“生”的意义上，其基本的东西——“性”，乃是差不多而“相近”，相近者就质而言，在量上则是有所不同，而有下文“上智与下愚”之说。

性相近、习相远是互为关联的。欲望中的人或者说存在境况中的人是相近的，人因为节制才有所不同。在“生”之意义上的相近，却有“习”方面的相远，或者说文化的多元，有华夷、五胡等的不同，实在存在一个文化问题与政治社会问题在，这也是孔子对于政治的坚执与对教育、学习之强调的原因所在。

因此，对于“性”之一字的理解，虽有所谓性善性恶、无善无恶、善恶相混等诸种说法，然而在华夏的语境中，实际上这一先在的预设，就是人是被“习”型塑的，政治的规训与教化对于人具有决定性的影响力，而后在儒法合流（或者是以礼入法）的进程中，实现了规训与教化的合流，其纲领则是“圣王政治”。

度  对于“人”本身的界定和构建，实际上也就涉及到人的可欲生活与现实生活及其规范。

我们所见，影响至大的就是文艺复兴、启蒙运动以来对于世界的重新架设和对于人的重新定义。霍布斯的丛林与卢梭的契约都是理式的再设。开端和起始的再设，不仅是个解释问题，而是路径与方向问题，这是西方的现代。同时，现代与古代的关系虽然有种种纠结，但是借助库恩的范式或范型之“不可通约”，其间的断裂和起始之不同、路径之不同是深刻的。古代世界是神的世界，中古时代是半神的时代，而现代则是人的时代。

在这个意义上说面对礼崩乐坏的现实，孔子也是在架设世界、定义人。而辨析人的问题，如何定义人的问题，既涉及意义的追寻，也涉及政治原则、伦理原则问题。“性相近”是起始，是可能，是导入，是求证；“习相远”是进入政治与社会的存在，是融入存在之境的存在者。

“性”之一字，从孔子“性相近”，到孟、荀析为二家，主“性恶”、“性善”之说，其间有云“无善无恶”或“善恶相混”之说。汉儒之解，混杂而言，各有所主；魏晋之论，则有佛道背景，并以玄谈为主流，民间信仰则以佛道鬼神、转世、因果报应为主；宋儒则以性理相分，高扬天理人欲问题，在性理处找落脚点，并而有良知良能一派；明清余绪，则有实践一派等等。因此，这一字既是理解孔子言说的关键词也是华夏语境中一大关键问题。

1、字源意义

钱钟书（《管锥篇》，中华书局，第213页）“哀公十四年”云：

于《左传》检数条，说“性，生也”。师旷曰：“天生民而主之君，使司牧之，弗使失性。……岂其使一人肆于上，以从其淫，而弃天地之性。”按两“性”字《注》、《正义》皆未释。昭公八年，“莫保其性”，《注》：“性，生也。”，皆本《白虎通·性情篇》：“性者，生也。”此处两“性”字亦作“生”解；“天地之性”即《易·系辞》所谓“天地之大德曰生”。

“性”之用作“生”，不仅是先秦，《白虎通》亦作此用法，而“性”之一字，衍于“生”字，殆无异议，然“性”之所指，必于“生”之泛指当中有所专门意义，此不可不注意，否则在“生”字之外，何必又有一“性”字。傅斯年在《性命古训辨证》一书中，通过对殷商文字、先秦文献的梳理，认为：

令、命之本义为发号施令之动词，而所发之号、所出之令（或命）亦为令（或命）。凡在上位者皆可发号施令，故王令、天令在金文中语法无别也。殷世及周初人心中之天令（或作天命）固“谆谆然命之”也，凡人之哲，吉凶、历年，皆天命之也（见《召诰》）。犹人富贵荣辱皆王命也。王命不常，天命亦不常；王命不易，天命亦不易。故天命、王命在语法上初无别，在宗教意义上则有差。天命一词既省作命，后来又加以前定及超于善恶之意，而亡其本为口语，此即后来孔子所言之命，墨子所非之命。从此天命一词含义复杂，晚周德运之说，汉世识谶书之本，皆与命之一义相涉矣。

生之本义为表示出生之动词，而所生之本、所赋之质亦谓之生(后来以姓字书前者，以性字书后者)。物各有所生，故人有生，犬有生，牛有生，其生则一，其所以为生者则异。古初以为万物之生皆由于天，凡人与物之生来之所赋，皆天生也。故后人所谓性之一词，在昔仅表示一种具体动作所产之结果，孟、荀、吕子之言性，皆不脱生之本义。必确认此点，然后可论晚周之性说矣。

春秋时有天道、人道之词，汉儒有天人之学，宋儒有性命之论。命自天降，而受之者人，性自天降，而赋之者人，故先秦之性命说即当时之天人论。至于汉儒天人之学，宋儒性命之论，其哲思有异同，其名号不一致，然其问题之对象，即所谓天人之关系者，则并非二事也。[1]

从字源上说，生之衍而有“性”、“姓”，“性”之一字虽在孔子以前已经出现，但是其含义与“生”字仍紧密关联，而孔子也是处于向战国普遍人性讨论滥觞的转换环节。

孔子认为人之生也相近，因习染而相远，足征其走上普遍论的人性说已远矣，然犹未至其极也。故设上智下愚之例外，生而知、学而知、困而学之等差，犹以为氓氓众生，所生之凭借下，不足以语于智慧，女人、小人未有中上之素养，乃为难养，此其与孟子之性善论迥不侔矣[2]

子学时代，对于人的讨论成为一时热潮据庞朴先生统计，“我们注意到，在这批简牍（郭店楚简）中，除去这个从心的仁字外，还有大批别的从心的字，如义、勇、畏、孙、顺、反、疑、难、易、欲、谋、喜、哀、昏、宠、欺、求、与、为、知，等等。细察这些带心的字，仿佛都是为了强调其作为一种心态，以区别于对应的行为，而特意创造出来的。……像上面列出的许多其它带心的字形一样，以前不曾有过，以后亦不复存在，只是在这个年代里，结伴而来，有如潮涌，铺天盖地，绝后空前，确是一桩很值得玩味的文化现象。”[3]这个时代，出现这样的文字现象，证明关于人的理解问题已经成为一个重要的讨论议题。孔子恰恰是处于这个潮流的开端，甚至是这一主题的开创者。

从字源上说，“生”为初文，既是指生长，又演而含有生存的状态的指称，包含了生命、生存的本能和欲望等含义。在春秋时代关于人的定义问题中，延伸出“性”字，以指称人本身的存在，或者存在者的实质及趋向，甚至指称“人”本身的意义问题，也是势所使然。“性”之概念的滥觞，同规范性世界的崩溃（礼崩乐坏）和新规范的探寻有关。孔子的“性相近”之说，可以说是超越族群、等级、华夷等视野，提出普世性的关于人的界说，其指称是具有革命性意义的（对于世官制度），“性”在春秋晚期成为重要概念，并在战国时期成为主要议题，也就是题中之义。

2、人及其问题

人的问题，首先是从群体的生存进入存在之境，特别是神裔观念的源发性表明，群体性的问题才是初始性问题。“人类学家认为祖先崇拜大体与图腾崇拜同期出现，并普遍存在于古今所有的原始社会。图腾崇拜与祖先崇拜不同之处在于前者崇拜的对象（如以某种动物或植物为标志）是自外引进的，而后者崇拜的对象是源自族内的。但二者的作用是一致的：部、族之所以要引进一种崇拜的标志正是为了促进全体成员的整合、团结、繁衍、兴盛。”[4]族类的意识和识别模式开启了人自身的起源问题。

华夏世界，可以追踪的上古神族神话，也在这一传统之中。传说中天命圣人的临治，到夏商的存在，仍然是神裔观念的时代。以殷商言，“天命玄鸟降而生商”就是神裔族群的概念，繁复的殷商祭祀制度，正是族群认同的宗教。周代的姻亲分封体系仍是族群统治的一种制度化模式，周的族群作为整体群体对异族实行统治，并按姻亲原则建立政治运作体系。不过，经过长达五百年的变迁，到春秋时代，姻亲原则的政治运作体系，开始崩坏，地域化统合趋势正在成为潮流，一套全新的原则正在酝酿，对于人自身的定义问题也再次成为重大问题。在周的政治现实中，人的地位是通过世袭的原则来界定的，生而高贵或低贱，就是世袭的逻辑，社会的层级具有相当的封闭性和刚性，个体的自我是封建等级秩序当中清晰的存在。然而地域化进程，打乱了身份的认同，“人”的位置成了问题。

孔子的革命性意义，就在于在超越族群、世袭的基础上，在更为开放的、广阔的普遍性基础上，确定人的定义。孔子认为，从本质上说，人与人之间“性相近”。生来都差不多，并不因为身份、地位而有所不同，是相近而不是相异。贵族与平民的差异是身份而不是“性”，这是性相近的革命性。

“性”乃是为生存而赋予的本能、身体本身的状态以及与身体有关的勇怯智愚等禀赋，在某种程度上说，庶几与近代欧西哲人所谓“自然人”预设相近（现代对于“自然人”的预设，建立起了权利立场，因而导向法治与对市场的尊重，开启了现代性问题）。“性”与“习”的问题，可以理解为卢梭意义上的自然人与契约的关系，也可以理解为霍布斯生存的丛林问题（而在人类历史上的重大转折关头，总是以重新定义“人”发端）。

作为人的社会性而形成的社会性格，则是在成长过程中习得的。一方面强调人的主体性，所谓“为仁由己”，认为人是自我定义的，人生是开放的、未被限定和定义的，因此人生是自证、躬行、证成，是不可划定的进境。因此，人是主动的，“学”就是自我定义的过程，所以孔子反复强调“学”的重要性。孔子也自认为“我非生而知之者”、“好古敏求”、“十室之邑必有如丘之好学者也”，以自己的亲证说明证成之路“在己”。孔子以自己的一生生动证明“为仁由己”，只有人自身是人之自我呈现的主导者。

作为社会性的人，孔子以伦际等级秩序的方式进行定义，认为社会性的人是处于具体伦际秩序当中的人，并以礼作为伦际等级秩序的基本规范。作为社会生活中的个人被伦际关系所型塑。政治、社会规范高扬的品质，总会得到发扬，在具体规范下的适应性行为就是最为成功的行为，也是被这一规则体系提倡的行为。什么样的制度规范铸就什么样的社会品格。存在本身只有在境况中才能被定义和命名。因此，人又是被动的，需要教化训导的，人自身是自我呈现的主导者，但是只有圣人才是命名者、创始者、定义者、意义的澄明者，所以“里仁为美”， 必须由圣王实行规训与训导，开创圣王政治的治理。

在孔子的视野内，个体的品格既是自我的证成，更是规范的型塑。

3、政治宗教层面问题

孔子的宗教观虽然没有得到明言，“性与天道不可得而闻”，但是孔子的宗教问题自有其基本的预设。所谓“上天不言，四时行焉，万物育焉”（在欧西哲学语境中往往被解读为自然哲学，实则不然，是自具体系的运化观），孔子的宗教预设具有强烈的运化特征。在天道背景下，孔子所言的“性”，是在礼崩乐坏时代建立关于人的意义体系的重要概念。人作为天之所生自有其生命历程和意义的赋予，但是“生”仅仅是生命的存在源头，而不是生命的意义和历程。“性”包含了上天开启存在的基因，却没有对存在者进行定义，存在者的型塑和意义的赋得是另外的问题。正如董仲舒所谓：

善如米，性如禾，禾虽出米，而禾未可谓米也；性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也；天所为，有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教，王教在性外，而性不得不遂，故曰：性有善质，而未能为善也，岂敢美辞，其实然也。天之所为，止于茧麻与禾，以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性。

在“天” 之背景下，等级、族群、夷夏不再是分辨高贵卑俗、是非善恶、文明野蛮的依据，开启了存在的生命个体（人），作为存在者，作为存在者的历程是自证、躬行、提升、证成，这个过程就是“习相远”。在极端的意义上说，这一命题甚至否定了世袭君王的合法性（雍也可使南面）。既然生命的历程和意义不是命定的必然（只是在天命的背景上确立了其“应然”），那么在宗教性的维度，人作为“习相远”的存在者就是政治的在场者、伦际的标注者。

因此，孔子所谓“性”是在“天”背景上的宗教性定义，是对于现实政治“世官世禄”的批判形式，是见证于伦际的伦理性表述。在孔子的表述中，包含了一种道德政治化、宗教伦理化的气质，这也是运化世界的内在语法规范。所以，孔子之所谓“性”， 内涵了“天命圣人”这一现世的路径。

附：关于“性”的解释之变迁

1、性的字远说

钱钟书（《管锥篇》，中华书局，第213页）“哀公十四年”云：

于《左传》检数条，说“性，生也”。师旷曰：“天生民而主之君，使司牧之，弗使失性。……岂其使一人肆于上，以从其淫，而弃天地之性。”按两“性”字《注》、《正义》皆未释。昭公八年，“莫保其性”，《注》：“性，生也。”，皆本《白虎通·性情篇》：“性者，生也。”此处两“性”字亦作“生”解；“天地之性”即《易·系辞》所谓“天地之大德曰生”。

“性”之用作“生”，不仅是先秦，《白虎通》亦作此用法，而“性”之一字，衍于“生”字，殆无异议，然“性”之所指，必于“生”之泛指当中有所专门意义，此不可不注意，否则在“生”字之外，何必又有一“性”字。清代考据学大昌，从文字训诂上进行字义溯源成为一时风尚，而晚近文字学、考古材料的丰富，认识进一步深化。若戴震《孟子字义疏证》、阮元《性名古训》、傅斯年关于性、命问题讨论的《性命古训辨证》，演为一大宗。

傅斯年在《性命古训辨证》一书中，通过对殷商文字、先秦文献的梳理，认为：

令、命之本义为发号施令之动词，而所发之号、所出之令（或命）亦为令（或命）。凡在上位者皆可发号施令，故王令、天令在金文中语法无别也。殷世及周初人心中之天令（或作天命）固“谆谆然命之”也，凡人之哲，吉凶、历年，皆天命之也（见《召诰》）。犹人富贵荣辱皆王命也。王命不常，天命亦不常；王命不易，天命亦不易。故天命、王命在语法上初无别，在宗教意义上则有差。天命一词既省作命，后来又加以前定及超于善恶之意，而亡其本为口语，此即后来孔子所言之命，墨子所非之命。从此天命一词含义复杂，晚周德运之说，汉世识谶书之本，皆与命之一义相涉矣。

生之本义为表示出生之动词，而所生之本、所赋之质亦谓之生(后来以姓字书前者，以性字书后者)。物各有所生，故人有生，犬有生，牛有生，其生则一，其所以为生者则异。古初以为万物之生皆由于天，凡人与物之生来之所赋，皆天生也。故后人所谓性之一词，在昔仅表示一种具体动作所产之结果，孟、荀、吕子之言性，皆不脱生之本义。必确认此点，然后可论晚周之性说矣。

春秋时有天道、人道之词，汉儒有天人之学，宋儒有性命之论。命自天降，而受之者人，性自天降，而赋之者人，故先秦之性命说即当时之天人论。至于汉儒天人之学，宋儒性命之论，其哲思有异同，其名号不一致，然其问题之对象，即所谓天人之关系者，则并非二事也。[5]

从字源上说，生之衍而有“性”、“姓”，“性”之一字虽在孔子以前已经出现，但是其含义与“生”字仍紧密关联，而孔子也是处于向战国普遍人性讨论滥觞的转换环节。

孔子认为人之生也相近，因习染而相远，足征其走上普遍论的人性说已远矣，然犹未至其极也。故设上智下愚之例外，生而知、学而知、困而学之等差，犹以为氓氓众生，所生之凭借下，不足以语于智慧，女人、小人未有中上之素养，乃为难养，此其与孟子之性善论迥不侔矣[6]

子学时代，对于人的讨论成为一时热潮据庞朴先生统计，“我们注意到，在这批简牍（郭店楚简）中，除去这个从心的仁字外，还有大批别的从心的字，如义、勇、畏、孙、顺、反、疑、难、易、欲、谋、喜、哀、昏、宠、欺、求、与、为、知，等等。细察这些带心的字，仿佛都是为了强调其作为一种心态，以区别于对应的行为，而特意创造出来的。……像上面列出的许多其它带心的字形一样，以前不曾有过，以后亦不复存在，只是在这个年代里，结伴而来，有如潮涌，铺天盖地，绝后空前，确是一桩很值得玩味的文化现象。”[7]这个时代，出现这样的文字现象，证明关于人的理解问题已经成为一个重要的讨论议题。孔子恰恰是处于这个潮流的开端，甚至是这一主题的开创者。

2、先秦时代的理解

《左传》所见性字，都做“生”字解。《论语》中，两次用到“性”字，此处与5－12章“夫子之言性与天道”。准确地说，孔子说到“性”字，仅有此一处。5-12章的“性”字乃是弟子的追述。

就这一章理解，“性相近”的意思，就是人生来相近。本来没有多大问题。但是如何相近，什么相近，就成为问题了。联系5-12章的“性”字，显然这个字已经是个专名，指的是人之本性。“夫子之言性与天道”的表述，将“性与天道”联系起来说，即道出了理解“性”字的关键。简单说，所谓“性与天道”者，说的就是“天人世界”的问题，“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”（《尚书·周书·泰书》）“天道”的问题是内化在人世的问题当中的，因此人之所生即被赋予了相应的品质。

孔子而后，演绎为性善说、性恶说、善恶相混说、无善无恶说。关于人本身的问题，成为战国时代讨论的热门问题。此而后儒门大者，孟子以性善说立论，求诸于内云“万物皆备于我”；荀子则以性恶说，倡导制度规训和教化引导。

3、汉儒的说法

一种理解无善无恶。性乃质朴之实，有待教化而显扬者，如董仲舒“性者，天质之朴也，善者，王教之化也；无其质，则王教不能化，无其王教，则质朴不能善。质而不以善性，其名不正，故不受也”（《春秋繁露·实性篇》）。

二是性善说。有结合阴阳五行之说进行理解，如云：“性，人之阳气，性善者也。情，人之阴气，有欲者。”（许慎《说文解字》），或曰：“言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心。”（《韩诗外传》）

三善恶相混说。如王充所谓：“情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，情与性也。昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定。周人世硕，以为“人性有善恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长”。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”（王充《论衡·本性篇》）同时，别为情、性之说。

四主气说。以为天生禀赋不同，所以善恶不同。“但感五行，在人为五常，得其清气备者则为圣人，得其浊气简者则为愚人。降圣以下，愚人以上，所禀或多或少，不可言一，故分为九等。”（汉郑玄注，唐孔颖达疏《礼记正义》《中庸疏》）

魏晋隋唐则受佛教影响成为主流。

4、宋代的理解

宋代理学成为后世之主流。以朱熹为首，自立其“性与天道”。《论语》的两“性”字，朱熹做不同解释。5－12章“夫子之言性与天道”之“性”，朱熹解作“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也”。此处之“性”字，朱熹之解则是认为兼指“理”、“气质”两者。程朱说这个“性”字，在在以《孟子》为依托，实际上是在天人、理欲两分的层面上建立界说。“就儒学来说，天、性、理、道、德、仁义礼智，异名同实。就其禀赋之来源谓之天，就其具于心而言谓之性，就其处物能始终条理而言谓之理，就其为天人共由之路而言谓之道，就其得于心而不失谓之德。仅因所从言之异，而予以不同之名称而已。”（黄彰健《了解论语的方法——并兼论汉宋学派对论语的解释》，见《论语二十讲》，华夏出版社，2009年）

5、清代考据学的成就。

清代考据学大昌，然在性之一字上的种种说法，并没有特出的变化。只是论证的方法有变化。