9-4、子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。

凿  ◆毋——关于毋字的讨论，作为否定词在语言文字学家那里有集中的讨论。如
杨联升先生《汉语否定词杂谈》一文，其间就有讨论：“我猜想汉语否定词头少，可能与中国思想注重中与和，特戒偏执有关。汉语有一种叫不指定的双无式。如《论语·微子》‘我则异于是，无可无不可’……是惟义所在，可以解释孔子之所以为圣之时者，即是没有固执的可与不可。……孔子的无可无不可也可以用为《论语·子罕》‘毋必’，‘毋固’之注。”[1]

◆意——乃是测度、意度之义，非朱子所谓“私意”（如此是朱子一派天理人欲当中的意思），《说文解字段注》：意之训为测度，为记。训测度者，如《论语》“毋意，毋必”，“不亿不信”，“亿则屡中”，其字俗作亿。讯记者，如今云记忆是也，其字俗作“忆”。《礼记少仪篇》“毋测未至。注云：测；意度也。”

[集解]以道为度，故不任意也。用之则行，舍之则藏，故无必也。无可无不可，故无固行也。述古而不自作，处群萃而不自异，惟道是从，故不有其身也。

[唐以前古注]皇疏：或问曰：“孔子或拒孺悲，或天生德于予，何得云无必无我乎？”答曰：“圣人作教应机，不可一准。今为其迹涉兹地，为物所嫌，恐心实如此，故正明绝此四以见本地也。”

笔解：韩曰：“此非仲尼自言，盖弟子记师行事。其实子绝二而已，吾谓无任意即是无专必，无故行即是无有己身也。”

[朱子集注] 绝，无之尽者。毋，史记作“无”是也。意，私意也。必，期必也。固，执滞也。我，私己也。四者相为终始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。盖意必常在事前，固我常在事后，至于我又生意，则物欲牵引，循环不穷矣。程子曰：“此毋字，非禁止之辞。圣人绝此四者，何用禁止。”张子曰：“四者有一焉，则与天地不相似。”杨氏曰：“非知足以知圣人，详视而默识之，不足以记此。”（毛子水则在朱注“私己”基础上说“毋我”为“没有自私自利的毛病”。）

或者另作解释，以为孔子不仅“毋意，毋必，毋固，毋我”，并绝其毋。《论语意原》：子之所绝者，非意必固我也，绝其毋也。禁止之心绝，则化矣。

程树德：此解最胜，恰合圣人地位。盖仅绝意必固我，此贤者能之。惟圣人乃能并绝其毋。姑以佛学明之，能不起念固是上乘功夫，然以念遣念之念亦念也，并此无之，乃为上上乘。（《金刚经》：“无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”佛家所说以解脱义，而以世间为相，因辨相之所起，而有“因缘”之说，同时又生出超越世间现象世界的说法。而孔子所说并不是这一层面，强以佛家证儒，便有种种穿凿处。）

或者以为字当另解。《群经平议》：“固当读为故……毋故者，不泥其故也。用之则行，舍之则藏，是谓毋必。彼一时，此一时，是谓毋故。”

庄存与《论语说》（刘宝楠《论语正义》引）则从正反立论，说其毋与不毋，云：“以亿逆为意而去之，是也；以拟议为意而去之，非也。以适莫为必而去之，是也；以果断为必而去之，非也。以穷固为固而去之，是也；以贞固为固而去之，非也。以足己为我而去之，是也；以修己为我而去之，非也。”

程树德：朱子释意为私意，以伸其天理流行之说，已属不合。陆王派直将意字解为意念之意，以无意为不起念，更为强经就我。惟二者较之，终以陆王派所说尚有心得，故舍彼录此。

证以《论语》文本，则所谓“‘不億不信’，是谓毋意。‘言必行，行必果，踁踁然小人哉’，是谓毋必。‘疾固也’，是谓毋固。‘何有于我哉’、‘则我岂敢’，是谓毋我。”（《论语后录》）而所谓“子以四教：文，行，忠，信。”（7-25）从此处看，毋意者乃当与“述而不作，信而好古”相证，此所谓“毋意”；毋必者当与“无可无不可”相证，是以“毋必”；毋固者， “志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（ 7-6）而不以一得为是，所以“毋固”，“必”是期之将来，“固”是坚持所有；毋我者，孔子处处在讲修己，所谓无我并非空义亦非我外复有所得，“天生德于予”不是“无我”，“毋我”是将“我”放到君君臣臣夫父子子等具体关系中讨论，既不是“毋我”，亦非“有我”，这牵涉到孔子对于人的定义问题，人的生存本能和人的社会性二者的区分在孔子那里具有重大的意义，孔子坚信离开了具体的境况来讨论人只是分辨了人的生存本能而对于认识人的社会性毫无帮助，在这一意义上的“毋我”强调的是怎样安顿自我的问题（更多的是“义”的问题），而不是佛道对于自我的排遣获坚持意义上的空、有问题。

“毋意，毋必，毋固，毋我”当然不可以“空”观，也不是无主见的墙头草，自是要识得善恶、是非、好坏，所谓据德依仁是也。

“毋意，毋必，毋固，毋我”，而检查者何在？“君子之于天下也，无适也无莫也，义与之比。”（4-10）、“君子义以为上”（17-23）、“行义以达其道”（16-11）、“主忠信，徙义，崇德也。”（12-10）立足点在“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（7-6）。

如孟子之所谓：“夫大人者，言不必信，行不必果， 惟义所在。”（《孟子·离娄上》）

度  孔子定义的人是在时空中具体呈现的人，是实践中的人，而圣贤谱系、历史性的时间维度对于孔子具有坐标性意义，其“毋意，毋必，毋固，毋我”，正是说在具体时空中的呈现及其实践性，亦是所谓“圣之时者也”的意思，与释家、希腊哲人讨论有别。释家以现象世界为一大因缘，天地万物为一大劫难，而谈论超越劫难问题；希腊哲人试图在现象世界之外，人是绝对的存在，因此认现象为形式，而另求理念的实在。对于释家而言，所谓本真、六根等皆是幻，真实的的存在是涅盘之景；对于古希腊世界而言，现象世界背后有绝对的存在。

孔子则将人设定为时空中的存在，人的意义不是某种定下的必然，而是努力践行、躬行、证成、呈现的时空存在。对孔子来说，没有脱离现象世界的绝对存在，我们的追问和意义的探寻内在于现象当中。在这一思路当中，没有绝对存在与相对存在的问题（象形文字本身的字符体系就是符号与物自体的对应关系，从而不存在文字表达的真伪问题。语音文字体系是语音命名与物自体的关系，从而存在表达的真伪问题。）没有此岸/彼岸的对立，现象与本质的剥离。孔子的视域集中在生、死之间的现世，并以一根本预设为前提——作为人其生存本能没有本质的区别（性相近），但作为社会性的人来说，应当具有相应的社会品格，从而建立起文明/野蛮的分野。社会生活中的人，其文明/野蛮的分野不是绝对的标准，也不是相对于因为绝对存在的意义体系，是“人能弘道，非道弘人”，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（4－10），同时人生的崇高不是预设的道路，而是亲历的证成。在文明生活的时间之维上，固然有“天命圣人”，他们通过自身的亲历显明了人世生活曾经的高度。人固然有上智、下愚之别，而绝大多数人则是界于其间的，对于这些人来说，人生是学、行的过程，是在文明的可能向度上探寻的过程，是不可“画”而不前的（唯上智与下愚不移）。在人生之路上，只有古圣先贤曾经的证成显明的高度，以及奸恶之徒显明的邪佞之险恶。亲历的证成之路不会是现成的，也没有便车可乘，如此则落入意度的陷阱就会迷失方向，一旦盲目而行就可能滑向邪佞之路，一旦顽固地执守一孔之见就可能一叶障目而不能闻义而徙，一旦念念在“我”不能择善而从并可能认生存之本能为人生之目标而放弃提升的可能（现代性的自我问题，高扬认识自我的旗帜，以此证古，正如尼采所说是“冒犯了那段时间的趣味”，而现代“自然的人性”论者往往会落入此种以生存本能为文明的标志的恶劣品味）。

《论语》所见“学”六十余次，如“敏而好学”（5-15）、“不如丘之好学”（5-28），从“人能弘道”方面说人的世间亲历具有崇高的可能，而“学”是认证崇高的重要途径，所谓“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也” （7-3），而此正是“意必固我”之确解，意则“不修”，必则不学，固则“不徙”，“我”则“不改”；其正面立义则是“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（7-6）及“文行忠信”四教。因此此处之“我”不是“己身”亦非“私己”，当时说不自以为是，而“志于道”、“改于善”，是有所“信”作为依据，因此辨明了修己之道，从而认清邪佞之危。

孟子声称“浩然之气”，是本于性善，而发挥自我的性。已经与孔子不大一样。或者说，孟子建立起了自己的话语基础。

荀子则是另一例子，以为人生无往不在利益、厉害等等的算计当中，所以为“伪”，所以为性本恶，因而强调引导、强调规范，所以《荀子》首篇即说“学”，自有其根据。此又是荀子之性命天道为然。