6－23、子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”

凿  [集解]包曰：“智者乐运其才智以治世，如水流而不知已也。仁者乐如山之安固，自然不动而万物生焉。日进故动。”孔曰：“无欲故静。”郑曰：“知者役得其志故乐。”包曰：“性静者多寿考。”

[唐以前古注]皇疏引陆特进（程树德以为陆特进不知何人。）曰：此章极辨智仁之分，凡分为三段。自“智者乐水，仁者乐山”为第一，明智仁之性。又“智者动，仁者静”为第二，明智仁之用。先既有性，性必有用也。又“智者乐，仁者寿”为第三，明智仁之功已有用，用宜有功也。

[朱子集注]乐，喜好也。知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，乐寿以效言也。动而不括故乐，静而有常故寿。程子曰：“非体仁知之深者，不能如此形容之。”

此章正是辨智与仁。与上章言智仁一气。仁、智之辩，孔子这里以譬喻的方式来分辨之，但不是下定义。

度  仁、智，在孔子的词典里，既是一种德性的指称，同时也是作为对于人的德性评价。

富贵寿夭，不管智者、哲人如何安顿，总是世间绕不开的问题。苏格拉底以为爱智为人生之第一要义，释氏以为人生苦海而以渡过苦海为人生第一要义。

华夏传统则认为人生的要义即在尘世的生活之中，不仅个人的生活意义寓于现世生活中，而且祖先、子孙后代的时代传承还涉及到祖先的福祉和安宁，现世的生活是人生最重要的依据。所以怎样安顿富贵寿夭问题，也成为涉及学说分野的问题。

孔子宣称，智、仁不仅是人生定义当中重要的德性，而且是直接与尘世生活本身的富贵寿夭相关的，德性的锤炼与可欲的生活之间是相关的，现世的可欲的生活是通过德性的锤炼来达成的，“人之生也直，罔之生也幸而免。”（6－19）从而将德性的锤炼与现世可欲的生活调和起来，消除了其间的内在紧张。在某种程度上说，这种调和为现世的富贵提供了保守的证据，德性的锤炼既然与富贵寿考之可欲的生活有关，那么富贵寿考的生活反过来就成为德性本身的说明，并且成为强势者的文饰，德性从而沦为强势者的话语。

汉代对此问题的讨论为一段。

《韩诗外传》第三卷第二十五章：

问者曰：夫智者何以乐于水也？曰：夫水者缘理而行，不遗小间，似有智者。动而之下，似有礼者。蹈深不疑，似有勇者。障防而清，似知命者。历险致远，卒成不毁，似有德者。天地以成，羣物以生，国家以宁，万事以平，品物以正。此智者所以乐于水也。《诗》曰：“思乐泮水，薄采其茆。鲁侯戾止，在泮饮酒。”乐水之谓也。

第二十六章：

问者曰：夫仁者何以乐于山也？曰：夫山者万民之所瞻仰也。草木生焉，万物植焉，飞鸟集焉，走兽休焉，四方益取与焉。出云道风嵷乎天地之间。天地以成，国家以宁，此仁者所以乐于山也。《诗》曰：“太山巌巌，鲁邦所瞻。”乐山之谓也。

徐干《中论夭寿篇》：或问：“孔子称仁者寿，而颜渊早夭；积善之家，必有余庆，而比干、子胥身陷大祸，岂圣人之言不信而欺后人耶？”故司空颍川荀爽论之，以为：古人有言，死而不朽，谓太上有立德，其次有立功，其次有立言，其身殁矣，其道犹存，故谓之不朽。夫形体者，人之精魄也；德义令闻者，精魄之荣华也。君子爱其形体，故以成其德义也。夫形体固自朽弊消亡之物。寿与不寿。不过数十歳；德义立与不立，差数千歳，岂可同日言也哉！颜渊时有百年之人，今寜复知其姓名耶？《诗》云：“万有千岁，眉寿无有害。”人岂有万寿千岁者，皆令德之谓也。……北海孙翱以为：死生有命，非他人之所致也，若积善有庆，行仁得寿，乃敎化之义，诱人而纳于善之理也。……（干以为二论皆非其理也。）夫寿有三：有王泽之寿，有声闻之寿，有行仁之寿。《尚书》曰“五福，一曰寿”，此王泽之寿也；《诗》云“其德不爽，寿考不忘”，此声闻之寿也；孔子曰“仁者寿”，此行仁之寿也。……孔子云尔者，以仁者寿，利养万物，万物亦受利矣，故必寿也。……自尧至于武王，自稷至于周、召，皆仁人也。君臣之数不为少矣，考其年寿不为夭矣，斯非仁者寿之验耶？又七十子岂残酷者哉？顾其仁有优劣耳，其夭者惟颜回。据一颜回而多疑其余，无异以一钩之金，权于一车之羽，云金轻于羽也。

《春秋繁露循天之道篇》：“故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心平和而不失中正，取天地之美以养其身，是其且多且治。”

《申鉴俗嫌篇》：仁者内不伤性，外不伤物，上不违天，下不违人，处正居中，形神以和，故咎征不至而休嘉集之，寿之术也。

宋人对此问题的讨论为另一段。

宋世社会进一步平民化，个人的自我定义和安顿自我的语境已大为不同，特别是佛教本土化后形成的语境氛围，是宋人思考的最大背景。从宋代开始出现的《太上感应篇》、《功过格》、《玉历宝钞》等善书成为帝国从上到下的基本意识，并且成为社会生活的基本背景。宋人立一段“天理人欲”的标尺，作为基准，以此安顿人世的富贵寿夭问题（而其相对面则是心学）。

黄氏后案：儒者言心之虚壹而静，本于《荀子》。彼文云：“不以所以藏害所将受谓之虚，不以夫一害此一谓之壹，，不以梦剧乱知谓之静。”孔曰“无欲故静”如此，朱子屡言虚静，其意亦多如此。薛氏《读书录》详言静以养心之法，亦不外持志养气二端。其言养气也，云言语动作皆气也，有过处皆足以动志。其论持志也，务教人遏妄念去邪念。思虑不可必得之事为妄念，思虑悖理违义之事为邪念，遏绝此念，便念念皆出于仁义礼智，方为收敛此心。诸言静者，与经嫥言仁者之静微有异而大旨同也，与释氏言无眼耳鼻舍身意则迥然异矣。近儒言人，空论本心，因以瞑目静坐心无所著为仁，是老僧面壁多年，有一片慈悲心即可毕仁之事，尤谬也。阮云台作《仁论》以破之。

宋儒在治心、欲念上下功夫。而《功过格》甚至将人的功过细行转化为可以计算的量。

孔子则是在修己上着言语，以圣人、仁人、君子为楷模，并且在德性的进阶上努力提升自我。

《钱穆解》：道德本乎人性，人性出于自然，自然之美反映于人心，表而出之，则为艺术。故有道德者多知爱艺术，以此二者皆同本于自然也。《论语》中似此章富于艺术性之美者尚多，鸢飞戾天，鱼跃于渊，俯仰之间，而天人合一，亦合之于德性与艺术耳，此之谓美善合一。善美合一，此乃中国古人所倡天人合一之深旨。

《李泽厚》用山、水类比和描写仁、智，非常聪明和贴切。作为最高生活境界的“仁”，其可靠、稳定、巩固、长久有如山；作为学习、谋划、思考的智能，其灵敏、快速、流动、变迁有如水。真正聪明的人之所以常快乐，不仅因为能够迎刃而解各种问题，而且因为了解人生的方向和意义而快乐。“仁”则似乎更高一层，已无谓快乐不快乐（见前）。他（她）的心境是如此平和宁静、无所变迁，成了无时间的时间：寿。“乐山”、“乐水”，是一种“人的自然化”。“人的自然化”有好几层意思。例如各种体育活动便有发展个体、肢体、身体的力量和能力，从社会异化中解脱出来（但今天的某些体育竞技活动却严重地被社会异化了），得到因它本身获得实现而产生的享受和快乐。这种快乐不是社会性的如荣誉、成就等等的快乐，而是身体本身从而使心理也伴同的快乐。第二，即“乐山乐水”，回归自然，免除各种社会异化，拾回失落感。它既是一种心境，也是一种身体－心理状态。第三，即由气功、瑜伽等所达到的人与自然－宇宙节律的同构合拍。总之，“人的自然化”使人恢复和发展被社会或群体所扭曲、损伤的人的各种自然素质和能力，使自己的身体、心灵与整个自然融为一体，尽管有时它只可能是短时间的，但对体验生命本身极具意义。

流动不居（水）而又长在（山）。“纷纷开且落”，动亦静；“日长如小年”，静含动；生活情境如同山水，有此意象，合天一矣。此岂道德？乃审美也：主客同一，仁智并行，亦宗教，亦哲学。中国非真理符合论（Plato）、非解蔽发现论（Heidegger），体用一源，非本领主义，均以来源于“太初有为”故也。

○命运、天理人欲、天人的言说，各有一段时代之性与天道。但是对于孔子来说，从人格的角度建立的系谱当中，有圣、贤、仁人、君子等，而没有智者的位置。“智”，在孔子的词典里，主要是作为一种澄明的智慧和禀赋，而不是人格的判断。

孔子在这里的并列使用，具有人格判断的意思。但是，我觉得更大程度上仍然是从禀赋来谈论的，有着“天”的背景，若乎上智与下愚也是这层意思。如果智是一种判断的智慧的话，那么仁就是坚守的基点和阵地，是立场，是原则。