6－10、伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”

凿  《定州论语》“亡”字作“末”。

[集解]马曰：“伯牛，弟子冉耕。”包曰：“伯牛有恶疾，不欲见人，故孔子从牖执其手也。”孔曰：“亡，丧也。疾甚，故持其手曰丧之。”

[皇疏]伯牛，弟子冉耕字也，鲁人。有疾，有恶疾也。

“子问之”，孔子往问伯牛之疾差不也。

“自牖执其手”，牖，南窗也。君子有疾，寐于北壁下东首，今师来。故迁出南窗下，亦东首，令师从戸入于床北，得面南也。孔子恐其恶疾不欲见人，故不入戸，但于窗上而执其手也。

“曰：亡之”，亡，丧也。孔子执牛手而曰“丧之”，言牛必死也。

“命矣乎”，亦是不幸之流也。言如汝才德实不应死，而今丧之，岂非禀命之得矣夫。夫，助语也。

“斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也”，斯，此也。言有此善人而婴此恶疾，疾与人反，故叹之也，再言之者痛惜之深也。

[朱子集注]伯牛，孔子弟子，姓冉，名耕。有疾，先儒以为癞也。牖，南牖也。礼：病者居北牖下。君视之，则迁于南牖下，使君得以南面视己。时伯牛家以此礼尊孔子，孔子不敢当，故不入其室，而自牖执其手，盖与之永诀也。命，谓天命。言此人不应有此疾，而今乃有之，是乃天之所命也。然则非其不能谨疾而有以致之，亦可见矣。侯氏曰：“伯牛以德行称，亚于颜、闵。故其将死也，孔子尤痛惜之。”

◆关于伯牛所患之病，汉儒说法很多。程树德辨之曰：

伯牛患癞，汉儒旧说如此。然余不能无疑者。癞惟热带之地有之，今闽广多患此者。冉牛鲁人，地居北方，不应得此疾，一可疑也。患癞不过残疾，不必致死。今曰亡之，有当时即死之意。此必患暴病，卒不可救，故作此言。此以语气上观之，而知其绝非癞也，二可疑也。癞系一种传染病，患者腥秽触鼻，断无与病人执手之理，三可疑也。然则冉牛究患何疾乎？考癞疾之说，本于淮南。淮南子精神训曰：“子夏失明，伯牛为厉。”厉、疠通，汉儒多释为癞。如尸子“胥余漆身为厉”，史记刺客传“豫让漆身为厉”，范睢传“箕子、接舆漆身为厉”，索隐曰：“厉俱音赖。癞，疮也。”邢疏引淮南子，厉直作癞。孟子“顺受其正”，孙疏引淮南同。余谓伯牛为厉之说，汉人必有所本。考内经、素问，风热客于脉不去名曰厉，或名热。是厉为热病之名。凡热病在春曰瘟，在夏曰暑，在秋曰疫，在冬曰厉。伯牛之疾，即冬厉也。汉人以癞释之，失其旨矣。

程树德之辨识亦似有不实处，北方无癞疾，似乎没有依据。而伯牛之病，从文中看很难坐实，解以暴病即可。

◆朱注则又从“牖”字生出一段礼制，实为穿凿。

《论语竢质》：孔子圣无不通，焉有不知医者？执其手者，切其脉也。既切脉而知其疾不治，故曰：“亡之，命也乎！”

程树德：乡党篇云：“康子馈药，拜而受之，曰：‘丘未达，不敢尝。’”是夫子知医之证。

此可备一说。至于孔子自牖执其手，则不可强为之说。以意度之，伯牛或者需要晒太阳，而病卧牖下，孔子适于牖下探视而已。

◆伯牛与颜渊、闵子骞列于德行科，暴病而将亡，孔子痛惜之，“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”，蕴含孔子对人生穷通寿夭的看法。

◆亡之命矣夫——这五字解释分歧比较大。传统的解释，一般以“丧”解“亡”。不过也有人对此提出不同的理解，如清代吴英《经句说》云：

春秋传公子曰“无之”，谓无其事也；此“无之”，谓无其理也。有斯疾必有致斯疾者，而斯人无之也。[1]

毛子水根据此说，理解为：“哪里有这个道理！”

李零氏以为：“亡之”简本作“末之”，……似乎是表示毫无办法、无可奈何。

徐刚提出新的看法，云：

作“末”字的不只是定州竹简本。敦煌唐写本郑玄注本此处正文缺，但注文云“末，无也”，可见此本亦作“末之”。又《汉书楚元王传》：“夫子所痛，曰‘蔑之命矣夫。’”《新序》：“君子闻之，曰：‘末之命矣夫’”二者皆本《论语》此文。我认为这里末、蔑都通勉，是勉力、努力的意思。末、蔑，都是明母月部字，勉，明母元部字，声母相同，韵母是阳入对转，末之、蔑之都是“勉之”的意思。亡字是明母阳部字，元、阳只是韵尾不同，末、蔑音转而为亡。《说文》“慔，勉也。”慔是明母鱼部字，与亡也是阴阳对转。《淮南子缪称》：“犹未之莫也？”注：“莫，勉之也。”可见末、蔑、亡、莫、慔、勉古音都非常相近，训为勉是没有问题的。孔子在这里说了两个意思：先是勉励伯牛要努力好起来，然后才是感叹这么好的人怎么会得这种病。[2]

虽然有各种各样的解释，总结起来三种说法：一是直接解释为“死亡”，一是解释为“无是理”，一是解释为勉励。

但是从《论语》的文本看，孔子与学生之间关于“死亡”的言辞不算少，甚至直接对生死问题进行讨论，并不讳言“死”。从这一章的语境看，孔子再三叹息，犹如今日见到病危通知书，而大为感伤，云：“重病将亡，难道是命么！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”这样解释似乎并无不通。老实说，以“死生有命富贵在天”作为理解的基础，这样解释似乎并无不妥。

度  “命”与“天”不仅是孔子内在的言语前提，同时也是时代的言语前提。

屈子《天问》[3]的问题（其间的宇宙意识，是原始族群崇拜的系统化表述），集中反映了战国时代对宇宙秩序、人世秩序和人伦道德的困惑，而这种困惑，在孔子时代已经成为重要的问题。只是在孔子看来，天生万物人为贵、天降圣人以治世的舆论背景仍是成立的，并且孔子坚信，“天生德于予”（7－23），认为自己是上承文武、周公的圣人使命的，“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（9－5）并且在天命的前提下坚信人世圣治的必然，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（14－36）

“五十而知天命”，通过自证、他证，孔子不仅认为自己已经了解了天命的秘密，而且是天命的承负者，并且成为一种时代共识，仪封人的说法很有代表性：“二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（3－24）

然而，在人世的际遇中，兴亡富贵贫穷利达困窘的理由何在？

“上帝所爱的，上帝所恶的。”如果基督的上帝是人间不可窥知的秘密，上帝的喜怒也是人间不可探知的秘密的话，那么“天命圣人、惟德是辅”的话语结构则强调了德性的宇宙维度，而孔子的使命则正是要证明天的大义和圣王之治的必然（当然，一旦皇权的一统得以实现，皇帝既是人君，又是天的儿子的定义，使天子的喜怒哀乐具有了动关天下的意义，并且没有人世的力量可以规制。明乎此，方明白何以道德训诫如此重要）。具体个人的兴亡富贵贫穷利达困窘，也是孔子反复言说的问题和关注的重点。此之一叹，直到获麟之叹可以看出孔子的天命观。

性命问题孔子虽鲜有论述，但其命题的根基即在天生万物人为贵、天降圣人以治世二者。孔子的大义就是要成为天命的承负者，君子的使命也正在于此。

在帝制中国时代，君王已经成为圣王当之无愧的承负者的角色，所以后儒在天、性、命的问题上已经没有可 能超出君王的范畴来讨论圣人命题，所以其性命、气禀之纷纷歧说，实是将人自身在天命的承受者角度进行言说，而不能以天命的承负者为己任。所以，在伯牛，叹其“斯人也而有斯疾也”，若颜渊、子路之死，则发出“天丧予”、“天祝予”的浩叹。从此处观之，可以明白孔子对于天命的承负者、天命的承受者之间的微妙差别。

《四书训义》等之说，皆是在承受者的角度来言说，所以有不同的定义。

《四书训义》：由夫子之言观之，伯牛之贤可知，而君子之言命者亦可见矣。人尽而后归之天，性尽而后安之命。自非伯牛，则疾病夭折之至，方当以自省，而岂可徒委之命哉？修身以俟命，身之不修而言俟命，自弃而已矣。

《读四书大全说》：朱子以有生之初，气禀一定而不可易者言命。自他处语，修大全者误编此。夫莫之致而至者，命也，则无时无郷，非可以有生之初限之矣。气禀定于有生之初，则定于有生之初者亦气禀耳，而岂命哉？先儒言有气禀之性，性凝于人，可以气禀言；命行于天，不可以气禀言也。如稻之在亩，忽被风所射，便不成实，岂禾之气禀有以致之乎？气有相招之机，气实招实，气虚招虚。禀有相受之量，禀大受大，禀小受小。此如稻之或早或迟，得粟或多或少，与疾原不相为类。风不时而粟虚于穗，气不淑而病中于身，此天之所被，人莫之致而自至，故谓之命，其于气禀何与哉？谓有生之初，便裁定伯牛必有此疾，必有此不可起之疾，惟相命之说为然，要归于妄而已矣。皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命，人无一日而不承受命于天，故曰凝命，曰受命。若在有生之初，则亦知识未开，人事未起，谁为凝之？而又何大德之必受哉？祗此阴变阳合，推荡两间，自然于易简之中，有许多险阻。化在天，受在人，其德则及尔出王，游衍而为性。其福则化亭生杀，而始终为命。此有生以后之命功垺生初，而有生以后之所造为尤倍也。

《论语稽》：人生穷通寿夭在可知不可知之间，君子惟修其在我，而一切听之命而已矣。命虽圣人亦不能挽者，故至亲如伯鱼，至爱如颜子，亦至早夭，此古人保身唯慎言语节饮食而无其余法也。

在天命的背景下，人之主动性如何可能。天命的承负者、天命的承受者之间的悖谬如何消解，这中间“惟德是辅”是最大的动力所在，因而修己、躬行就具有了意义。