加载中…迷茫与超越——从物质主义到心灵主义
(2022-11-13 06:32:23)迷茫与超越
——从物质主义到心灵主义
王世荣
（宝鸡文理学院教授，文化复兴丛书主编）
摘要：文艺复兴以来，人类走出了禁欲主义的黑夜，却陷入了纵欲主义的泥潭。人类的生存困境归结起来无非两个问题，一个是生态问题，一个是心态问题；心态决定生态！人类贪婪的欲望，破坏了人与自然的关系，导致了战争与纷争。狄更斯在《双城记》开篇：“这是一个最好的时代，这是一个最糟的时代”，人类在同一条船上，在核时代人类的生存意志高于一切！要拯救人类，首先要拯救人类的心灵！
在这个科技日新月异、物欲横流的时代必须提出心灵建设的任务！中国哲学说到底是一种心灵哲学，教我们在人世间如何安顿这颗动荡不宁的心灵。“心性论”是中国古代哲学的核心，“人心正是宇宙生命的最大透露”。儒家教我们问心无愧的生活，道家教我们心旷神怡的生活，佛家教我们心平气和的生活。
世界因心灵而生动，心灵是宇宙的中心。“天地与我并生，而万物与我为一”，“万物皆备于我。”“宇宙即吾心，吾心即宇宙。”“心者，形之君也，而神明之主也。” “道法自然”，“仁者爱人”，“和而不同”，“上善若水”，“兼爱非攻”，“慈悲为怀”，“我善养吾浩然之气”；“惟人也得其秀而最灵”；“大其心，则能体天下之物”，“民胞物与”；“仁者以天地万物为一体”，“只心便是天，尽之便知性，知性便知天”；“一心具万理”；“良知是造化的精灵”， “知行合一”，“一念发动处，便是行”。心诚则灵，精诚所致，金石为开。
中华民族对世界文明的贡献，其中重要的一点就是人心与天道合一，即天人合一。这就是意味着人不仅对世界的持续发展负有责任，还应对存活环境的大自然负有责任。社会的和谐建立在差异性和多样性的基础之上。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”！ 构建人类命运共同体与心灵建设并驾齐驱，相得益彰，可以帮助人类走出生存困境，这是中华文化的崇高使命和价值所在。
关键词：人类生存困境；中国心灵哲学；心性论；心态决定生态；天人合一；吾心即宇宙；和而不同：民胞物与
文艺复兴以来，人类走出了禁欲主义的黑夜。却陷入了纵欲主义的泥潭。人类的生存困境归结起来无非两个问题，一个是生态问题，一个是心态问题；心态决定生态！人类贪婪的欲望，破坏了人与自然的关系，导致了战争与纷争。
人类在同一条船上，在核时代人类的生存意志高于一切！要拯救人类，首先要拯救人类的心灵！在这个科技日新月异、物欲横流的时代必须提出心灵建设的任务！高晓松说：“生活不只是眼前的苟且，还有诗与远方”。雨果说：世界上最宽阔的是海洋，比海洋更宽阔的是天空，比天空更宽阔的是人的胸怀。
一
康德说：有两种东西，我们对它们的思考越是深沉和持久，它们在我们心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异、不断增长，这就是仰望浩瀚的星空，回观我们内心的道德律。宗教是一种敬畏精神，对造物主神奇力量的敬畏，对灵魂圣洁的敬畏，对道德律令的敬畏！这大概是宗教虽经打击、依然顽强存在且有复兴之势的根本原因！
“这是一个最好的时代，这是一个最糟的时代；这是一个理性的时代，这是一个困惑的时代；这是一个信仰的时代，这是一个怀疑的时代；这是一个黑暗的季节，这是一个光明的季节；这是一个令人绝望的冬天，这是一个充满希望的春天！”
恩格斯在《家庭、私有制和国家起源》中指出：“卑劣的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直到今日的动力；财富、财富、第三财富，不是社会的财富，而是这个微不足道的单个人的财富，就是文明时代唯一的，具有决定意义的目的。”
莎士比亚在《雅典的泰门》中辛辣地描写道：“金子！黄黄的发光的、宝贵的金子！这是东西，只这一点点儿，就可以使黑的变成白的，丑的变成美的，错的变成对的，卑贱变成尊贵，老人变成少年，懦夫变成勇士！”
司马 迁在《史记·货殖列传》写道：“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”！
有钱能使鬼推磨！穷在闹市无人问，富在深山有远亲！近水楼台先得月，向阳花木易逢春！
随着人文主义思潮，人性从宗教的束缚下解放出来，人的主体意识空前高涨。但是随着科学技术的发展，一方面人们对自己意志活动对世界支配力量的增强，人们变得愈志得意满、随心所欲地统治自然、控制世界的“雄心壮志”愈益膨胀。 从而导致唯意志论泛滥和工具理性片面张扬，并带来大量事与愿违的效果，造成人性的畸形发展。另一方面疏远、烦、吸毒、暴力、冷漠、沉沦等已成为当代较为普遍的生活状态。
在某种意义上意志的颓丧已经成为当今人类的症结。人的合理决策能力的衰弱和责任感、意志的薄弱甚至丧失，还不是纯粹的伦理学等理论问题，而且是严重的实践问题。罗洛·梅指出：意志与决择的矛盾，是我们这个过渡时代心理动荡的一种不可避免的表现。我们的意志和决策力的固有基础，已经遭到彻底的、不可挽回的破坏，可笑的是（如果不说可悲的话），恰恰在这样一个万方多难的时代，当技术力量如此过分地膨胀，意志和抉择显得如此关键的时候我们缺发现自已缺乏任何新的意志基础。（《罗洛·梅文集》，冯川等译，中国言实出版社 1996 年版，第 212 页。）
雅斯贝尔斯在《历史的起源和目标》一书中，提出了“轴心时代”的著名论断。“轴心时代”指的是公元前 800 年到公元前 200 年这六百年的时间。这是人类思想史上最为激动人心的年代，中国出现了孔子和老子这样的伟大思想家，印度出现了《奥义书》和佛教的始祖释迦牟尼，伊朗出现了查拉图斯特拉创立的琐罗亚斯德教，希腊出现了荷马史诗以及一批伟大的悲剧作家和哲学家，近东出现了犹太教的先知。
雅斯贝尔斯指出：人类一直在靠轴心时代所创造的一切而生存。每一次飞跃都要回顾这一时期，并被它重燃火焰。轴心时代的潜力的苏醒和对轴心时代潜力的回忆或复兴，提供了无穷的动力。
雅斯贝尔斯写下了《当代的精神处境》，尼采《重估一切价值》，沙特《存在与虚无》，海德格尔《存在与在》，荣格《现代人寻求灵魂》，弗洛伊德《梦的解析》，马尔库塞《爱欲与文明》，罗尔斯《正义论》、弗洛姆《为自己的人》，贾平凹《浮躁》《废都》等等。
二
中国哲学说到底是一种心灵哲学，教我们在人世间如何安顿这颗动荡不宁的心灵。心性论是中国古代哲学的核心，“人心正是宇宙生命的最大透露”。儒家教我们问心无愧的生活，道家教我们心旷神怡的生活，佛家教我们心平气和的生活。
孔子是中华民族的心灵导师。“性相近也，习相远也。”孔子曰：“三军可以夺帅也，匹夫不可以夺志。”（《论语·子罕》）“为仁由己，而由人乎？”“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉，吾于仁，斯仁至矣！”（《论语·述而》）“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”“学之不如好之，好之不如乐之。”（《论语·雍也》） “君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“君子坦荡荡，小人长戚戚。”“不义而富且贵，于我如浮云。”“七十而随心所欲不逾矩”（《论语·学而》）孔子的心灵哲学，强调独立意志、道德主体性、心灵快乐、自由与规矩的统一。
孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。”（《孟子·公孙丑上》）“尽其心者，知其性也；知其性者，则知天矣”（《孟子·尽心上》）“我知言，吾善养谓浩然之气。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。”（《孟子·公孙丑上》）“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心章句下》）“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心章句上》）孟子的性善论为儒家心性论奠定了基础，通过“尽心”和“养气”，推己及人以至万物，找到了一条现实的修身成人之道，更为重要的实现了天与人的沟通与贯注。
荀子说：“治之要在知道。人何以知道？曰：心”（《荀子·解蔽》）有时候，荀子也把心理解为身之主宰。“心者，形之君也，而神明之主也；出令而无所受令。”（《荀子·解蔽》）然而，不管是感官之心，还是身之主宰，在荀子看来，心只具有主观性，心与性是没有关系的。虽然荀子也像孟子一样，认为性是人禀受于天的，是先天的，是天赋的。但是与孟子不同，荀子将人与动物所共有的好利恶害的自然本性，当作基本的人性，从而得出了人性恶的结论。从而人性修养的过程，在荀子看来，完全是一个“化性起伪”的过程。“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君主矣；纵性情而不知学问，则为小人矣。”（《荀子·儒效》）
虽然不能说，“化性起伪”、“慎俗”、“积靡”在人格修养上就没有意义，但是由于这样一种心性论辟心性为二，没有将性限定在人之所以高于动物族类的属性上，并由此而导致了天人的截然二分。所以，荀子的心性论，在儒学的发展史上，长期是比当作异端来看待。或者说荀子的性恶论，主要是一种政治哲学，因而对法家产生了重要影响，作为一种心性论则是有局限性的。
在儒家看来，天地是仁爱的化身。天覆育万物，春生夏长，成物以奉人，即是天爱人、爱物的具体表现。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》第四十二章）“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）在道家看来，天地乃道的化生物。天地化生万物也是自然而然、无有目的、无有用心的。道本性即是自然无为。《中庸》曰：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”道家强调自然，突出的这是道德行为真诚无伪、真实无欺的性质。“上德不德，是以有德。”其德者何也？其德即是自然无为，“上德无为，而无以为。”此无为之德者，即是所谓“常德”，“常德不离，复归于婴儿。”（《老子》第二十八章）老子盛赞婴儿、赤子，概亦因其有常德也，概因因其不失常德也。德者，得之于道者也。“上善若水，水利万物而不争。”（《老子》第八章）“我无欲，而民自朴。”（《老子》第五十七章）“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》第十九章）
如果说，老子所突出者，为性之本然、自然，那么，庄子更强调性之本真、自由。“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也”（《庄子·马蹄》）“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德，一而不党，命曰天放。”（《庄子·马蹄》）自由而自在不仅是性之本然、本真，同时也是人性、人生之理想状态。由于强调人之自由，所以庄子标榜“游心”。庄子之所谓“游”有三意：一为形游；二为神游；三为心游。形游者，身体之游闲也，形之无拘束也；神游者，精神之游驰也，神游万里之外也；心游者，心灵之游乐也，精神之自由也。庄子最为推崇的是心游，是心灵的解放，是精神的自由。
庄子曰：“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”（《庄子·齐物论》）人之心灵，本来是光明的，但为外物所迷，而心逐于物，因此而有“劳”，有“芒”，由此“而与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”，“日以心斗，其寐也魂交”，此亦人之莫大的悲哀。要摆脱这种劳役，消除这种悲哀，则“莫若以明”，“以明”也就是“葆光”。“葆光”，即葆有自身本有的灵光。
老子以自然无为为本。为了能做到自然无为，老子提倡虚静。“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复”（《老子》第十六章）“虚”者，虚其物欲之心也。“复”者，反还也，致虚、守静，以观万物之变。物虽千变万化，而不离其根本。其根本是静，故要知常守静。知常守静其实也是自然无为。庄子进一步发挥了老子致虚守静的思想，而提出了“心斋”与“坐忘”。关于“心斋”，《庄子》书曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”（《庄子·人间世》）即专一你的志趣、志向；不要用你的耳朵去听，而要用你的心去听，亦即要全身心去听；然而心有好恶、利害的思量，听时要去除这种种思量。荡济物欲之心，保守心性之虚静空灵，就是所谓“心斋”。关于“坐忘”，《大宗师》对其有具体的说明。“堕
肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”《庄子·大宗师》“忘”，不是遗忘，不是放失；而是放弃，是超越，是无所牵挂。“鱼相忘于江湖，人相忘乎道术”《庄子·大宗师》忘的前提是自给而自足，自足才能自由。
罗安宪认为，道家所追求的是一种自由而恬淡的精神生活，道家所追求的是人的自由、自主与超越，道家所强烈反对的是物对于人的凌辱、摧残与统治。每个人都是自主的，每个人的精神都应该是自由的。人与外界自然应当是和谐的，人与人之间应当是和睦的，人的精神生活应当是合适的。自然、自在而自由，和谐、和睦而合适，这就是道家心性论的基本内容。
三
墨子思想的出发点是“兴天下之利，除天下之害。”（《墨子·兼爱中》）针对当时社会攻伐侵凌的动荡局面，提出了“兼爱”、“非攻”思想。墨子把兼相爱看作是解决一切社会问题，制止社会动乱的根本办法。“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼；君臣相爱则忠诚，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调，天下人相爱则不相贼；强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也。”（《墨子·兼爱中》）
“非攻”就是反对攻伐战争，它是“兼爱”思想在国与国关系上的运用。墨子认为，攻伐战争是不仁不义的行为，罪莫大焉。他把不义战争与盗贼相类比，“今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政则罚之。此何也，以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚。入人园圃窃桃李……今至大为攻国，从而誉之，谓之义，此可谓知义不义之别乎？”（《墨子·非攻上》）墨子认为攻伐战争不义的逻辑十分简单，杀一人为一重不义，杀十人为十重不义，战争中成百上千地杀人，也就是最大的不义。杀人皆为不义，攻伐战争死伤惨重，却誉之为义，是最大的是非不分。
墨子的“兼爱”是一种超越宗法等级制度的普遍性的爱，比较接近西方近代的“博爱”， 应该说“兼爱”思想在现时代更有普世价值。而“非攻”思想，反对侵略战争，主张世界和平，对全球化时代不同文明的共存更加具有超时代的价值。
佛言：“吾视王侯之位如尘隙，视金玉之宝如瓦砾，视纨素之服如敝帛；视大千世界如一诃子；视阿耨池水如涂足油。”（《佛说四十二章经 》）佛是站在浩瀚宇宙之上看尘世：“千江有水千江月，万里无云万里天！”
《心经》在佛家浩瀚的经典中，具有特殊的地位，如同《易经》一样被称为是“经中之经”！《心经》是讲人的心灵应该像宽广无际的宇宙一样，像无始无终的时光一样源远流长！要倾听心灵之音、宇宙之语！聆听它吧！去吧！到彼岸去吧！大家快去彼岸，修成正果！这是佛祖深深地呼唤！他要“普度众生”！然而《心经》开宗明义，“观自在菩萨”，关键是观察内在，自见菩萨！教人们关注心灵，觉悟、自渡！
隋唐佛学兴盛，他们如何看待心灵与宇宙的关系？道生说，“一切众生，皆有佛性。”（《喻疑论》）“一切众生，亦皆涅槃。”（《法华经疏》）佛家所说的“众生”指一切有情，即一切有感觉的东西，概括动物在内。说一切众生都是佛，就是说，他们都有佛性，佛性就是佛法。道生由此推论，认为“一阐提人”也要佛性，皆得成佛。“一阐提人”就是不信因果报应，断绝“善根”，极恶的人。佛家有“放下屠刀，立地成佛”之说，儒家相信人性本善，讲“涂之人可以为禹！”所以佛祖“普度众生”的宏愿，才可以实现！
《大乘起信论》的《立义分》说：“所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法，出世间法，依于此心，显示摩诃衍义。”“一切世间法，出世间法”冯友兰先生认为就是一切事物，用现代哲学的话说，就是宇宙。每一个众生，都有他自己的心，这是个体的心，一切众生的本来样子就是宇宙的心。因是宇宙的心，所以说他能总括宇宙，能作为摩诃衍的依据。据说慧能在广州的时候，在一个寺院听人讲经，其时有风，吹动了旗杆上的幡。有人说是风动，有人说是幡动。慧能说：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”（《坛经·自序品》）人心才是因缘会际的根源!
学佛和修行的人最根本的一条就是无著，不要有著心。“不以情累其生，不以生累其神。”（慧远语）这仿佛是对现代人的忠告！佛家追求人与宇宙万物和解与同一的“涅槃”境界。
四
在儒道释融合基础上形成的宋明理学和陆王心学，把中国古代心灵哲学发展到一个新的阶段。
周敦颐以太极为本根，“万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事 出矣。圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”（《太极图》）在天地万物中，“惟人也得其秀而最灵”，也就是人为万物之灵，而“圣人与天地合其德”，也就是能够得到天人合一的境界。而人的“灵”与“秀”就在于人的心灵吧！且看周周敦颐的《爱莲说》，这“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”的莲花，难道不是君子追求的美好心灵吗?
张载说：“大其心,则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于见闻之狭,圣人尽性,不以见闻梏其心。其视天下,无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外,故有外之心,不足以合天心。”（《正蒙·大心》）张载认为“大心”就是“尽心”，但是孟子的“尽心”是向内体验仁义本性的功夫，而张载的“大心”却要求“体天下之物”。圣人能突破见闻的桎梏，体验到天下万物与我为一体，在此意义上与孟子接近。天在这里是最高的范畴，尽性知天也就是人的最终目的所在。“惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”（《正蒙·诚明》）这种“兼爱”的思想通过 “民胞物与”说，得到了具体的阐发。
“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平” （《张子语录》）也就是为社会重建精神价值，为民众确立生命意义，为前圣继承已绝之学统，为万世开拓太平之基业。张载“四为句”涉及精神价值、生命意义、学统传承、社会理想等多方面的内容。这可以视作张载一生抱负和理想的概括，同时它也是当时知识分子精神追求和社会担当的心声。张载万物一体、立心立命、民胞物与，“仇必和而解”的思想意义重大。
程子以为生生不已是宇宙根本原理，程明道说：“生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道。继此生理者只是善也。”(《语录二上》明道又说：“日新之谓盛德，生生之谓易，阴阳不测之谓神。要思而得之。”(《语录十一》)生生不息是宇宙的根本法则，“日新”即“盛德”，人的心灵也要时时更新，才能保持新鲜与活力!
明道：“仁者以万物一体者”（《遗书》卷二上），“一体”即“同体”，言仁者与天地万物皆能感通而补隔。明道的“仁者浑然与物同体”与张载“民吾同胞，物吾与也”极相似。
明道：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”（《遗书》卷二上）
伊川：“问：人之形体有限量，心有限量否？曰：论心之形，则安得无限量？又问：心之妙用有限量否？曰：自是人有限量，以有限之形，有限之气苟，不通之以道，安得无限量？······苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物，若曰有限量，除是性外有物始得。”（《遗书》卷一八）
伊川：“格物亦须积累涵养，如始学诗者，其始未必善，到悠久，须差精，人则只是旧人，其见则别。”（《遗书》卷一五）
伊川：“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。”（《遗书》卷二五）
伊川：“涵养须用敬，进学则在致知。”（《遗书》卷一八）
伊川：“惟是动容貌，正思虑，则自然生敬，敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是，则只是中；既不之此，又不之彼，如是，则只是内。存此，则自然天理明。”（《遗书》卷一五）
“要思而得之”，也就是要发挥主观能动性，才能达到天人合一的境界。程子又提出:“只心便是天。”（《语录二上》）《性理大全》卷三十三引：“张子曰：心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”
董仲舒说：“心有哀乐喜怒”，“心有计虑。”（《春秋繁露》）哀乐喜怒是情，计虑是知，心兼含情知，心有主宰情欲的能力。
张载则明确提出“心统性情”的命题。他认为，心是总括性情与知觉而言的,“合性与知觉,有心之名”；性是根本的，“天授于人则为命，亦可谓性。人受于天则为性,亦可谓命”（《语录中》）；“性即天也”,所以“性又大于心”，有性再加知觉,便成为心；性之发为情,情亦是心的内容。
朱熹发挥了张载“心统性情”的思想，使之成为理学人性论的重要组成部分。朱熹说：“横渠云‘心统性情’,此说极好”，他解释说：“统,犹兼也。心统性情，性情皆因心而后见，心是体，发于外谓之用。”“性者，理也。性是体,情是用,性情皆出于心，故心能统之。”（《语录》卷五）
朱熹认为心有体有用，心之体是性，心之用是情，性情皆由心中发出。他比喻说，心如水，“性犹水之静，情则水之流” （《语录》卷五）。张载、朱熹强调“心统性情”，其主要意义在于表明，进行精神修养既须认识本性，又须培养情操、调节情感。朱熹说：“人心之灵，莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于其理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（《大学章句·补格物传》）
朱熹首先肯定心灵里有天赋的知识，有“明德”、“天理”。人心如一面镜子，它之所以昏暗，是由于气禀所拘，为人欲所蔽。人的认识活动无非是唤醒心中的“天理”，把人欲去掉，也就是把心灵这面宝镜擦拭干净，使它重新明亮起来。朱熹有言：“性便是心中所有之理，心便是理之所会之地。”“一心具万理”，“人人有一太极”（《语录》卷五）。人人心中既包摄万理，有具有“理”之全体。世界万物之理都汇集在人心中，借助格物的启发，心灵就能把握古有的理的全体，“豁然贯通”与“顿悟成佛”相类似。“等闲识得东风面，万紫千红总是春”，“问渠那得清如许，为有源头活水来。”应该是朱熹心灵哲学的最好诠释。
邵子弟子所记《观物外篇》曰：“心为太极，又曰，道为太极。”“先天学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也。”似乎认为心是宇宙的根本，万事万物变化皆源于人心。
陆象山明确提出“宇宙即吾心，吾心即宇宙”的哲学命题。《陆象山年谱》记载：“人与天地万物，皆在无穷之中者也。乃援笔书曰：宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙分内事。又曰：宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”
陆象山认为宇宙之理即吾心之理，万事万物之理莫不备于吾心。此理为古今一切人之心所同具，而非一人之心。故说千百世之上之下，四海之圣人，皆同有此理，而人乃与天地万物，同在无穷宇宙之中。象山之宇宙论，尚不是说宇宙惟一心，或心为宇宙之根本。象山的本根论，其实可谓是一种极端的唯理论，言理而不言气。认为宇宙惟一理。而此理具于吾心之中。
象山说：“塞天地一理耳，学者之所以学，欲明此理耳，此理之大，岂有限量？”（《与赵咏道书》）“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《与李宰书》）万物之理莫不备于吾心，吾心即宇宙之缩影。
然宇宙究非即在吾心之内，故说“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”（《全书·语录》）且此为宇宙本根之理，虽在人心，而人不必知之；而此理不因人知不知而有不同。
象山说：“此理在宇宙间，故不以人之明不明，行不行而加损。”（《答朱元晦》）个人之存在与否，亦与此理毫无关系，象山曾说：“且道天地间有个朱元晦陆子静，便添些子，无了后便减些子？（《语录》）
宇宙实乃无穷，人居于无穷之中。而宇宙之本根乃是理，但此理却为心所具有。宇宙之理，即同于人心之理；陆象山的宇宙论实际上是一种心即理说。
陆象山弟子杨慈湖（简）认为宇宙即是我之全体，宇宙中一切事物，皆是我的部分，而成立宇宙的唯我论。慈湖作《己易》云：“易者己也，非有他也，以易为书，不以易我己。不可也；以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地我之天地，变化我之变化，非他物也。私者裂之，私者自小也。”宇宙变易历程只是我的变易历程，不以为如此者乃是自小。
《己易》又云：“不以天地万物万化万理为己，而惟执耳目鼻口四肢为己，是剖吾之全体而裂取分寸之肤也，是梏於血气而自私也，自小也，非吾之躯於六尺七尺而已也。坐井而观天，不知天之大也，坐血气而观己，不知己之广也。”以天地万物万化万理为外，而惟认血肉之身为我，是剖分自己之全体而只取分寸，只是自私自小。宇宙整个方是我之全身，应离开血气的观点，方能有真实之自觉。
慈湖之宇宙唯我论，实以其神秘经验为根据。然而，慈湖“吾性澄然清明”，“吾性洞然无际”，应该说从一定意义上洞悉了“心灵”的奥秘，超越“自私”而达宇宙，这是“真实之自觉”，是一种明显的主体意识。陆九渊创立的心学到王阳明才有完善的系统。
王阳明认为一切皆依附于心，一切皆在心内；无心则无一切，心是宇宙的主宰。阳明说：“人者天地万物之心也，心者天地万物之主也。心即天，言心则天，万物皆举之矣。”（《答李明德》）“心外无物，心外无言，心外无理，心外无义。”（《与王纯甫》）心便是一切，无在心外者。心即宇宙万物之主宰。
阳明又说：“充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？（《传习录》）天地万物的存在，依靠人心之灵明。离开人心之灵明，则天地万物无有。
《传习录》又载：“先生游南镇，一友指天下无心外之物；如此花树，在深山中自开自落，於我心亦何相关？先生曰：你未看见花时，此花与汝心同归於寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”王阳明在这里是进入是万物一体、息息相通的审美境界，人与花也在进行语言和心灵交流。
“人心是天渊，心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。”心即是道，即是天。心是无所不该，无所不包的，即是宇宙的本根。只是因为私欲膨胀，才是人们失去了心之本体！“只要去人欲存天理方是功夫。静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理。”（《传习录》）他倡导知行合一，“一念发动处，便是行。”强调动机和意念的重要性，显然受了佛家思想的影响。
致良知是阳明思想的精髓。“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”（《传习录》）良知是生成一切的，天地鬼神皆出于良知。阳明又说：“人的良知，就是草木瓦石的良知；若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可以为天地矣。盖天地万物与人原为一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷日月星辰，禽兽草木山川土石，与人原为一体。”（《传习录》）
这与海德格尔的人是“自然之光”思想如出一辙，海德格尔认为，从本体论（存在论）看任何客观的事物，都只是因呈现于人面前，才具有意义。王阳明主张“心外无物”，其哲学关心的是人与物交融的生活世界，而不是物与人相互隔绝的“同归于寂”的抽象世界。
王阳明的真理观，如果套用海德格尔的术语来说，也可以叫作去蔽说，事物因人的揭示而显示其意义。人使事物成其为该事物。“存天理灭人欲”，把天理与人欲对立起来，具有片面性；然而在物欲横流的社会，也有其合理性。应该说，陆王心学是中国心灵哲学的完善形态。
五
冯友兰先生讲，哲学赋予我们一个安身立命之地！有了这个安身立命之地，无论是枪林弹雨，还是风和日丽？我们都可以心安理得的生活下去！在《新原人》中他对人的本质和人生境界进行了诠释。那么，人之所以为人者即人之理究竟是什么？冯友兰认为，人作为宇宙万物中的一物，其独有的特质是“觉解”。他说：“若问：人是怎样一种东西？我们可以说：人是有觉解底东西，或者有较高觉悟觉解底东西。”“觉”是自觉，“解”是了解，“觉解”意谓人能够自觉地了解自己，了解生活。他又说：人生也是宇宙中的一事，因各人不同的觉解，人生对各人具有不同的意义，因而人也相应具有不同的境界。“需要觉解多者其境界高，其需要觉解少者其境界低。”
冯友兰依据人的觉解的多少将人分为四种境界，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。在自然境界中的人，对他所从事的活动没有清楚的了解，其行为常常是按个人习惯或社会的习俗进行的，“凿井而饮，耕田而食，不知不识，顺帝之则”，“日出而作，日落而息，不识天工，安知帝力”。人生对这种人没有任何意义和价值。在功利境界中的人，尽管对所从事的活动有清楚的了解，但“其行为是‘为利’底”，未能把个人和社会统一起来。在道德境界中的人，“其行为是‘行义’底”，是对社会的贡献为目的。在天地境界中的人，“其行为是‘事天‘底”，这是最高的人生境界，不但在社会中尽伦尽职，而且了解人在宇宙中的地位和作用，达到“同天”的境界。
梁漱溟说，“人心正是宇宙生命本源的最大透露。”他以“人心”这一范畴概括“理智”与“理性”：理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者为体，前者为用。”科学知识是“人心”中的“理智”冷静地分析外物后所产生的，它仅是一种工具的作用，它的价值在于解决人类的疑问，满足人们的物质要求，使人类得以继续生存。“理性”则是“人心”中的“体”，是直接契入“生命本原”的，是与“生命”合为一体的。“理智”只是“人心”中的“知”，而“理性”包括“人心”中的情和意。“理智”叫人向外用力，所面临的对象是客观的自然界，追求的是科学；“理性”叫人向内用力，所面临的对象是人，向往的是道德理想及丰富的情感世界。
梁漱溟从心灵透析宇宙生命的本源，实际上在人的心灵中，知、情、意、本能（潜意识）是融合在一起的，理智、理性与情感不可分割。就理性而言也可以分为工具理性与目的理性，工具理性面临的对象是自然界，追求科学，目的理性趋向人文关怀。
熊十力解释《新唯识论》：“识者，心之异名。唯者，显其特殊。即万化之原而名以本心是最特殊。言其胜用，则宰物而不为物役，亦足征殊特。《新论》究万殊而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名。”这就是说，熊十力与唯识宗一样，把“心”、“识”作为宇宙之本、万化之源、形色之根。此外，他还把佛教唯识论同传统儒学特别是宋明理学的心本论结合起来，提出“本心是绝待的全体”之著名命题。“则宰物而不为物役”彰显本心的主体性与自由。
如何识得宇宙本体呢？熊十力认为，人人皆有本体，人人皆有本心，只是由于人们被习心、情见所蔽锢，妄执境物，因而不见本体。若要识得本体，就要靠功夫、修养，靠涤除情见。他说：“夫众生一向是习心用事，习心只是向外追境，故妄执境物，而不可反识自己（本心）”他认为本体是具有道德属性的，“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也”。“吾人一切纯真、纯善、纯美的行，皆是性体呈现。”他指出：“依据这种宇宙观，来决定我们的人生态度，只有精进和向上”，“识得孔氏意思，便悟得人生有无上的崇高的价值，无限的丰富的意义，尤其是对于世界，不会有空幻的感想，而自有改造的勇气。”（《新唯识论》）
唐君毅哲学的基本范畴是心与境。心即心灵，境即境界。心能呈现境，镜也能呈现性于心，二者相互为用。心与境相接触，即可发生心灵感应。“此当下生命存在之心灵，与当前之境通感一事，更可收拾于一念，而由此念之自化而自生，以成此生命心灵在九境中之神运。其自化为琨道，自生为乾道。”（《生命存在与心灵境界》）
在牟宗三看来，道德理性之存在不是一种“理论的公设”，而是一种“定然的真实”，是真实的“呈现”。因为他是“人人所皆有的性”，是人的内在本质，是人之所以为人者。牟宗三指出：正宗儒家讲性的密意，正是肯定道德理性，意志自律是定然的、真实的、呈现的。惟其如此，道德法则、道德行为才有了可靠的根基和根据。“儒者所说之‘性’，即是能起道德创造之‘性能’;如视为体，即是一能起道德创造之‘创造实体’。”（《心体与性体》上）
一方面这种性与天道是通而为一的。它来自天道，同时也参与天道，它是既内在又超越的。从内在层面讲，他是道德实践何以可能的根据；从超越层面讲，它又是天道、天命的具体流行，是天道、天命在人身上的实现。另一方面，这种性又与心是合二为一的。心与性本是一体而二名，“客观地言之曰性，主观地言之曰心。自‘在其自己’而言，曰性；在其通过‘对其自己’之自觉而有真实而具体的彰显呈现而言则曰心。”（《心体与性体》上）牟宗三的心性统一说更富有理论色彩。
冯契先生曾引鲁迅的话说，体验一双鞋，孔子穿了走朝廷，老子穿了走流沙。之后，他提出一个问题：有没有第三条路？他的回答是到民众中去，就是启发民众、教育民众、让民众意识到理性的力量、自我的价值，指向理性社会和平民化自由人格相统一的境界。他反对 20 世界 80 年代后中国社会两种倾向：一是权力崇拜，二是金钱崇拜。晚年一直思考平民化人格如何培养：有激情、有理想、有友谊，会犯错，但真实。在社会实践中才能真正做到“凝道成德，显性弘道”。
冯先生经常讲的“能入善出”。他说，面对中国从先秦到“五四”和西方从古希腊到维也纳学派的哲学大家，不免产生一个困惑，我能否不被前人所压倒而有所创造，否则，我就成了前人的“心奴”，因此，他非常肯定龚自珍的“自尊其心”。他指出，在天才的哲学家，其独到地见解也往往是有所见有所蔽。他一再提倡要解蔽，只有不断地解蔽，才能保持心灵自由思考，这是理论自信的精神源泉。
张立文先生指出：人活着不仅要“利于安身”、安居乐业，还要“修身立命”，确立生命价值，为“生民立命”，修齐治平。人不仅寻求实现人生价值的完美化，而且追求人生价值理想圆融化，以求终极灵魂的安顿，精神家园的温馨。以反思“生从何来，死归何所”的人的本来面目以及人生能不能面对的终极关切话题，以建构和合可能世界。
和合世界就是和生、和处、和立、和达、和爱的世界，是从根深叶茂的中华文化中开出来的，是中华民族精神的体现，在中华民族的历史上也曾经付诸实践，从而开创出文明灿烂的“礼仪之邦”。当今世界人类的生存危机与困境也在呼唤和合世界。在这个基础上，人类只有融合分歧、消除冲突、携手合作。团结一致、共同应对，世界才会变得安全和美好，才会没有战争、没有不平等的世界，才会是自由幸福的、人人和乐的和合世界。我们期待着早日迎来这个温馨的精神家园。（《中国哲学的“自己讲”“讲自己——论走出中国哲学的危机和超越合法性问题”》）
六
杜维明先生上个世纪 1980 年代在《人性与自我修养》一书导言指出：“如果我们认真对待学以成人的过程，那么儒家说教就不是静态的执着于前定的方式，而是一个不断的精神化的自我转化。”“我信奉自己在研究儒学思想中所获得的足可以信赖的‘生活道德理想’。实际说来，我愿意把自己探索文化认同的努力刻画为具有‘儒家’特性的学术工作。”钱穆先生在 96 岁高龄时口述完成最后一篇论文，阐述了中华民族对世界文明的贡献，其中重要的一点就是人心与天道合一，即天人合一。这就是意味着人不仅对世界的持续发展负有责任，还应对存活环境的大自然负有责任。
由此观之，我们应该把握四种关系：第一种是自我本身的内在关系，就是身心灵神的统一。个人的身体、心灵和自己最高的理想进行融合，这种融合形成的作用力来自于内部的反思。除反思外，还需要一个内在的意识，即良知。第二种是将心比心的个人与他者的关系。他人可以是个人或社会，正是我们了解的另一种情况。个人如何与社会进行健康互动？这才是最早的修身、齐家、治国、平天下理念。修身是基本，齐家和治国是同步关系。比如当下，我们应该通过互联网发挥正能量，这源于每一个人的力量，同时也会对社会有贡献。第三种是人类与自然的关系。人类与社会、人类与自然需要一种持久的和谐，这样不仅对人有价值，对天地也有价值。第四种是人性与天道相辅相成的关系。
杜维明说，以上是我提出的“精神人文主义”（Spiritual Humanism）的四个向度，是我同基督教、伊斯兰教以及许多其他宗教对话后，逐渐摸索到的人文价值，而这一人文价值是否具有持续性需要经受考验。例如，一个基督教徒能否认同这一说法，并且不放弃一个虔诚的基督教的信仰？一个佛教徒、马克思主义者在面对人类当下的困难时，是否能不脱离这四个向度？我认为是。因此，现在出现许多非常有趣的现象，有“波士顿的儒家”；伊斯兰教它也有“回儒”或“儒回”。也就是说，各个不同的宗教领域出现了一种新的人文精神。例如，某人是基督徒，他原本不太注重生态环保，因为这是上帝治理之事。但是，具有精神人文主义者就应该重视。以前的佛教徒追求“ 四大皆空”，只完成个人自己的修行，但现在要将人间作为一个道场，这就是“人间佛教”的由来。为了避免误解，儒家学者经常使用“心智与心灵”或“心灵与心智”的复合词。我更喜欢用“心灵与心智”来强调情感在儒家传统中的重要性。使情况变得更复杂的是，整体的人的具体性不仅包括肉身、心灵、心智，还包括灵魂和精神。因此，当我谈到“具体”的时候，我并不是要给人一种“我所指的只是肉身”的印象。
我完全承认荀子的“心”的概念有着丰富的资源，而他在《劝学》中表达的观点，与孟子有诸多相似。荀子的人性论，表面上与孟子的“道德感是与生俱来的”（人性本善）宏大视野相矛盾，但两者有许多共同点。孟子、荀子对人性的可完善性、学习的转化力、修身的功效、圣人的传统、以礼而达善政都有信心。他们都认为，人从来不是静止的结构，而是动态的、创造性的成长过程。这样的视野中的人不仅不是被创造者，而且是宇宙演化中的积极的因素，是观察者、参与者，甚至是共同创造者。
尽管可能没有一位终极意义上的创造者，但大爆炸以来的创造力从未丧失，而是累积在进化故事的每一个环节——太阳、地球、生命、动物和人类。我们是宇宙能量的继承者。我们有责任确保我们被天所赋予的本性能够继续为新的现实和生命形式赋予力量。精神人文主义认为，人的生命具有超越的意义，我们总是有神秘的东西要理解，而有神论以及人类宗教的其他表现形式能够教会我们超越世俗主义。我们是有限的存在，但在我们的有限性中，始终存在着无限的神圣性。精神人文主义是对人性的信仰，学以成人的任务是“天地万物合一”，因为内在与超越是内在统一的。（杜维明《精神人文主义：己、群、地、天》）
张世英先生认为，境界是中国哲学与文化关注的核心问题。“境界”就是一个人的“灵明”（即心灵）所照亮了的他所生活于其中的、有意义的世界。任何一个人，和任何一个物一样，都是宇宙间无穷的相互关联的网络中的一个聚集点或交叉点。人之不同于物的地方在于这个聚集点是“灵明”的，而其他万物则无此“灵明”，灵明的特点就是能够超越在场，把这场与背后千丝万缕的不在场的联系结合为一。人在这个生活世界中怎样生活、怎样实践，这就是看他的那点“灵明”怎样来照亮这个世界，也就是说，要看他有什么样的境界。一个只有低级境界的人必然过着低级趣味的生活，一个有着诗意境界的人则过者诗意的生活。
康德和黑格尔都强调审美、诗意具有解放的作用，我以为，中国传统的“意象”之美的诗意的确可以最好地起到这种作用。我们不可能要求每个人都成为诗人，但我们要求做一个多多少少有点“意象”之美的诗意之人，或者说得再简单、再通俗一点，要求做一个从高远处、以整体观看待日常事物的人，则应该是可行的。进入如此境界之人所获得的自由，既是面对现实的，又是独立自主的。（张世英《做一个有诗意的自由人》）
安乐哲先生指出：“这是最好的时代，也是最坏的时代。”人类从动物进化至今，已变得如此高贵、宏伟和崇高，科技能解决那么多的问题，我们有足够的知识，也有整全的智慧。因此，我们身处最好的时代。但是，我们也遭遇了一些困境：全球变暖、恐怖主义、食品和水资源短缺、环境生态恶化、人口爆炸等等。所以，这也是最坏的时代。
20 世纪 80 年代，美国著名哲学家、纽约大学宗教历史教授詹姆斯·卡斯提出了“有限游戏”与“无限游戏”。游戏是指我们人类的行为，如生意、贸易、活动、教育、外交关系等。“有限游戏”的模式具有固定的时间，从开始到结束，有赢有输，目的在于赢。这一模式在人类的行为中非常普遍。“无限游戏”不存在开始，也没有结束，它没有边界，目的是让更多的人加入游戏，追求的是繁荣的生活。如全球变暖问题，中国或美国无法单独解决，需要国家之间的合作。
如果我们用“心”的观念作为一个图像来解释什么是人，那就是《周易》中所说的全息性、整体性的思维。我们不是复数性的人类，而是成为人类的“存在”（being）。我们并不是人类（human being）,而是因为做人而成为“人”。在北大举办的第 24 届世界哲学大会的主题是“学以成人”（Learning to Be Human）,这是一个中国式的题目。在 20 世纪 80 年代，我们都回到亚里士多德关于本质的想法，万物的本质就是原子，有永远存在的灵魂，是不同的东西所构成的一个世界。可是，中国传统是“生生不息的”。我认为，“中国传统”应该是个代名词，是两个东西结合在一起，不是一个东西，而是一个事件。怀特海谈论“简单定位是一种谬误”，意识是不能把一个东西孤立起来进行分析。要了解一个事件，要知晓它从哪儿来，到哪儿去？这就是我们认识世界的方式——一种叙述性的理解。
孔子通过发展他对基本而持久的人类原初经验的洞察——即在家庭与共同体角色中的人格修养，家庭崇拜，对他人的尊重，礼节在我们的角色与关系中的实现，友谊，羞耻感的培养，道德教育，沟通性共同体，以家庭为中心的宗教，文化的代际传递性，等等——保证了这种积累性智慧的持续关联。除了保持对这样的长期问题的关注之外，儒家哲学的另一个特征是孔子自己的语言当中确实存在的一个特征，使他的教学在这样的生活传统中如此有弹性，这就是他哲学上的多样性和适应性。他的持久之贡献在于，通过充分掌握并适时修改孔子时代的文化遗产，以改善自己当下的历史时刻，并推荐后代继续做相同的事情。
费孝通坚持认为“儒家伦理离不开分离的中心向外延伸成网络的思想”，也就是“由无数的人际关系编织而成。”他进一步宣称，在等级所定义的角色与关系中，这种主要的亲属关系模式产生了自己独特的道德，其中“没有伦理概念……超越特定类型的人类关系”也就是说，亲属关系作为人类关系的来源被“孝”（family reverence）与“悌” （“fraternal deference”）的价值所定义。友谊作为将非亲属关系纳入进亲属关系的扩展方式，是通过“诚”，“忠”，“信”的伦理来追求的。所有对这些伦理价值的渴望，都存在于家庭成员与共同体的特定的个人关系中。（安乐哲《“人”，或者“成为人”——家庭作为伦理角色伦理中的共同体》）
杨国荣先生认为：生态问题之源于人的存在，与人自身的存在特点相关联。如所周知，在现实的世界中，只有人才真正具有价值创造的意识和价值创造的能力，也只有人，能够通过自己的创造性活动而在自然之上打上各种印记。事实上，人生活于其间的现实世界，已不同于本然的存在，而是形成于人自身的创造活动，儒家所说的“赞天地之化育”、“制天命而用之”，便已肯定人参与了现实世界的生成过程。
人的价值创造过程同时也是意义生成的过程，意义本身则有多方面的内涵：它可以展现为正面或积极的趋向，也可以包含负面或消极的性质。从天人关系的角度看，正面或积极的意义体现于和谐的天人关系，负面或消极的意义则表现为天人之间关系的片面化。事实上，生态的问题归根到底导源于天人关系的片面化，后者意味着人与自然之间由平衡走向失衡。
生态问题上的视域首先表现为“以人观之”。宽泛而言，“以人观之”也就是从人自身的视域出发理解和评判世界。孟子曾指出：“亲亲而仁民，仁民而爱物”。宋明时期，理学家们进一步提出“民胞物与”、“仁者与万物一体”等观念。意味着将世界之中一切对象都理解为与人相关的对象，并赋予它们以相应的价值意义，这一看法的内在要求是对人之外的其他对象给予应有的价值关切，其中也体现了以人观之的价值内涵。《中庸》：“万物并育而不相害”。自然作为与人共存的对象，同样有其存在的意义。
在生态之域，与“以人观之”相关的是“以天观之”。以后者为视域，便不仅仅要从人自身的价值目的去理解和看待世界，而且应基于自然本身的规定和法则去考察自然，便由此把握协调天人关系的现实条件。人首先是自然的一部分，人的生存需要食物、水、阳光，等等，在此意义上，人也从属于广义的生态之链。作为自然的成员，人不能不服从自然的运行法则，人本身的活动、发展过程也应当和自然本身的循环系统相一致。从历史的发展来看，当早期人类还以采集、狩猎等为生存方式时，人与自然之间便在一定程度上保持了原初意义上的循环关系。
所谓“日出而作，日落而息”，“道法自然”，“无为为”，就是顺应自然，“以天观之”的表现。如果说，否定人的价值目的趋向于狭隘的自然中心观念，那么，疏离自然法则所导向的则是狭隘的人类中心论。以合目的性与合法则性的统一为前提，既应当超越狭隘的“自然中心”观，也应当扬弃狭隘的“人类中心”论。（杨荣国《天人共美—— 以“人”观之与以“天”观之的视域交融》）
这实际上是处理人与自然关系的两种认识，也是两种心态，如何协调是人类文明必须面对的重大课题；心态决定生态，征服论和贪婪的欲望破坏了人类的生存环境，心灵建设是生态建设的前提。
赵敦华先生说：怀特海甚至把欧洲哲学的传统都概括为柏拉图著作的脚注系列。在中国，孔子自称“述而不作，信而好古”（《述而》）；他对三代制度的评价是“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《八佾》）。孔子对三代器物兼收并蓄，主张“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《卫灵公》）。
孔子删定的六经，和记录诸子思想的《论语》《道德经》《庄子》等经典一道，开创了中国思想传统。世界上多种多样的传统何止万千，我很遗憾只能以自己熟悉的孔子和苏格拉底为例说明中西传统的起源。按照传统变通的历史观，现在流行的历史传统其实形成于“轴心时代”的起源期之后。11-13 世纪基督教世界为了应付内外危机，整合了希腊理性主义、希伯来宗教精神和罗马法制度这三种不同传统，培育出现在被称作西方传统的新开端。而在中国大致相同时期，儒释道这三个传统，也变通合流为现在被称为中华文化的大传统。
传统之变不等于历史流变，传统的原意是遗产，遗产既是继承也是排斥，还是积蓄。任何一个有活力的传统，都要把适应生存和发展需要的经验教训保存下来，传递下去。在此意义上，《系辞》说生生不息的变易是“富有”“日新”（《系辞上》），“开物成务”（《系辞上》），“原始要终”“唯其时物”（《系辞下》） ，这些话可以读作传统的历史沉淀与经验活动的辩证法。我们可用现代思想家的几个比喻来刻画这些格言。
维特根斯坦把经验比作河流，把“分辨真伪的传统背景”比作“思想的河床”，包括“坚硬的岩石”和“淤积的泥沙”，但河水与河床没有绝对界限。 杜威说，“经验”是“具有两套意义的字眼”，既指“开垦过的土地，种下的种子，收获的成果以及日夜、春秋、干湿、冷热等等变化，这些为人们所观察、畏惧、渴望的东西；它也指这个种植和收割、工作和欣快、希望、畏惧、计划、求助于魔术或化学、垂头丧气或欢欣鼓舞的人。”如果说传统是历史河流堆积的土地，那么人们的耕种收获就是经验的创造，不同传统世世代代的积累和淘汰，造就了人类物质、精神和制度的文明。正如英国诗人乔叟吟唱：“在旧田地上，年复一年种出新谷；在古老的典籍中，老老实实钻研出新学问。”（赵敦华《从“学以成人”到“学以通达”》）
传统实际上是现代人与古人心灵的对话，而不同文明之间的对话与交流，则是全球化时代传统之间的交汇与融合。传统是一种积累，也是一种创新；“人同此心，心同此理”，古今中外人性是相通的，人心是相通的，趋向于对真善美的追求与向往，这就是人类文明进步的根本原因。
姚新中先生认为：古希腊哲学的美好生活通过灵魂 、逻格斯或理性的活动得以形成，与其不同，早期儒家思想中，美好生活通过两种力量而成为可能，智慧的智识力量以及仁爱的道德力量。这两种力量以不同的方式促进美好生活，汇聚为内在的满足，使人感到由衷的快乐。尽管取向和重点不同，但一个智慧与仁爱兼具的人的特点是全心全意地感到生活的愉快。孔子对这两种理想人格的评论如下：
“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）这首诗文给我们描绘了一幅图景，一个智慧的人和一个仁爱的人在其中表现出了“乐”这一鲜明特征。二者的区别是趋向于从不同的形象中获得“乐”趣。智者从水的形象激发出“乐”感，而仁者对山的形象感到快乐。他们在态度和成就方面表现出不同特征。一个喜欢“动”（如流水），另一个喜欢“静”（如静默山林），但最终他们都是快”乐”和满足之人，因为智慧使人充分享受丰富的人生，而仁爱使人长寿和健康。
在现实世界的道德化中，儒家认为，在道德生活之外没有美好生活，这由一个人的智慧使其成为可能并维持。通往美好生活的方式有两个维度，谨慎认真地履行符合礼仪的责任，以及一个人所经验到的“乐”与喜悦。在与学生的对话中，孔子为其智慧观打上了明显的“乐”的标记，也即，智慧意味着带来“乐”或在本质上有关愉悦，相信智者是明智的，因为他们可以在一切时代的所有活动中获得“乐”。当孔子描述自己的性格时，他特别提到自己在学习中的“乐”：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）
孔子最钟爱的弟子之一，颜回因其学问、良知和美德而受到高度赞扬，因为“他如此热爱学问以至于‘一箪食，一瓢饮……回也不改其乐’”。在后来的儒家传统中，这种“乐”被认为是贤者的决定性品格。用荀子的话来说，学习是人类远离动物的手段：“为之，人也；舍之，禽兽也。”（《荀子·劝学》）有效地参与学习对美好生活至关重要。然而，只有在享受学习的同时，人才能不断地追求它，正如孔子曾经说过的：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。” 孔子强调，在人的道德意识和活动中，“乐”与智慧是关联在一起的，智慧给人带来“乐”，并使人能够面对生活困苦。
根据《大学》，这个过程从探究事物和事务开始，扩展自己的知识，然后旨在建立真诚的意志，从而使一个人心思正确。一个经过纠正的心灵没有忧虑和焦虑 ，因此充满“乐”。孔子注意到，只有通过审视自己，找不到什么可以责备自己的时候，一个人才会免于忧虑和恐惧，而孟子声称“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）
对儒家而言，“乐”的智慧源自一个人的道德成就与意识。根据孟子，“君子有三乐。父母俱在，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不祚于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）然而，儒家的“乐”不仅仅是我们所谓的个人满足。它将延伸到人类共同体，并“乐以天下，忧以天下。”（《孟子·梁惠王下》）有人认为，修身则能齐家、治国、平天下。孔子认为，这是“乐”、幸福和智慧的最高境界。（姚新中《早期儒学关于美好生活的伦理范式》）
王中江先生说：中国古典语境中多重“同异论”的第一个重要维度和层面是它对世界“共同性”的认知和认同。不管儒家说的人的本性是什么，儒家的大传统是肯定人具有共同的本性和共同的心灵，肯定人人都可以成就自我。儒家没有印度的种姓意识，也没有古希腊的奴隶观念。儒家的人性共同论，同时也是人性平等论。中国佛教相信人人都具有共同的佛性，相信人人都可以成佛，就像慧能主张的“明心见性”那样，一般认为这是中国佛教的突出特征之一。道家和道教也是如此。老子和庄子认为人类具有共同的“德性”，黄老学认为人类具有趋利避害的先天“性情”，道教认为人人都具有共同的“道性”。这都表明中国古典语境中广泛地存在着“人心”相同的概念。
史伯和晏婴的“尚和非同”思想被孔子概括为“和而不同”。在孔子看来，这是君子区别于小人的地方之一（“君子和而不同，小人同而不和”——《论语·子路》）。政治上的包容更不容易也更为重要。《联邦党人文集》第五十一篇说：“用相反和敌对的关心来补足较好动机的缺陷，这个政策可以从人类公私事务的整个制度中探究。”这是中国“和而不同”的现代表达。社会的和谐建立在差异性和多样性的基础之上，而不是消除差异性和多样性的结果；建设性和创造性的智慧来源于不同的意见和看法，而不是依靠单一的声音和主张。
美国哲学家大卫·库尔珀（Kolb David）指出：“哲学上的全球化相遇可以为我们开启关于统一性和多样性的一些新类型。统一性和差异性的问题出现在世界哲学中。”中国古典语境中的“同异”话语以及对多样性、差异性和共同性的认知，对于开启共同性和多样性的新类型应该能够发挥出一定的建设性作用。
我们正处在高度联系在一起的全球化时代，我们的命运越来越多地被联系在一起，因此，我们需要有全球的共识和认同，需要将每一个自我都变成共同的自我，并采取一些共同的行动；但现在的世界也越来越复杂，越来越多样，人们的情趣、愿望、偏好也越来越不同，因此我们也需要多元和差异，以使每一个自我又能成为他者的自我。我们要在共同的世界中充分享受共同性，也要在不同的世界中尽量分享差异性，就像怀特海所说的那样：“人们需要邻人们具有足够的相似处以便互相理解，具有足够的相异处以便引起注意”。（ 王中江《“明同异”：中国古典语境中的多样性、差异性和共同性》）
世界因心灵而生动，心灵是宇宙的中心。“天地与我并生，而万物与我为一”，“万物皆备于我。”“宇宙即吾心，吾心即宇宙。”“心者，形之君也，而神明之主也”， “仁者爱人”，“上善若水”，“兼爱非攻”，“慈悲为怀”。“道法自然”，“为而不争”；“和而不同”，”智者乐水，仁者乐山”；“我善养吾浩然之气”，“惟人也得其秀而最灵”；“大其心，则能体天下之物”，“民胞物与”； “仁者以天地万物为一体”，“只心便是天，尽之便知性，知性便知天”；“一心具万理”，“良知是造化的精灵”， “知行合一”，“一念发动处，便是行”。心诚则灵，精诚所致，金石为开。
“等闲识得东风面，万紫千红总是春天”，“千江有水千江月，万里无云万里天”。这是一个科技日新月异的时代，也是一个物欲横流的时代。中华民族对世界文明的贡献，其中重要的一点就是人心与天道合一，即天人合一。这就是意味着人不仅对世界的持续发展负有责任，还应对存活环境的大自然负有责任。社会的和谐建立在差异性和多样性的基础之上。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，构建人类命运共同体与心灵建设并驾齐驱，相得益彰，可以帮助人类走出生存困境，这是中华文化的崇高使命和价值所在。
参考文献
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