——读《乡土中国》           

上次（2009年4月14晚）赵本夫在南师作了名为《文学的理想》的演讲。他说城里人栽培盆景，花盆是对于祖先耕作的土地的残存记忆（大意如此），这句话我记忆犹新。

赵本夫是一位很有乡土气息的作家，温和谦恭，平易近人。在他的作品中，我们也很少看到像某些所谓先锋派作家那样对于新奇技巧的炫耀式展现，也没有激烈的人性善恶斗争，在他的代表作品如《鞋匠与市长》、《天下无贼》中我们依然能体会的是对于人与人之间的纯真美好的情感的追慕，我想这大概就是赵本夫的文学理想。赵本夫的近作《无土时代》还未及有幸拜读，只能了解些大概内容，它“以人与土地、人与自然的关系为主题进行创作，反思并探讨了城市发展和生存问题”。在小说中，作者对于中国的城市化和现代化过程中出现的问题作出了深刻的反思。但是作者给出的答案不是甚嚣尘上的“后现代主义”式的，而是希望通过回归传统的人与人、人与自然的和睦关系来医治现代文明带来的顽疾。这很容易让人想到西方文学中的浪漫主义，但是赵本夫的回归却因为有了传统中国这种特殊的语境而有了特殊的意味。

赵本夫对于土地有很深却又依依不舍的情感，于是这就有了他所说的花盆“意象”，这与作家本人的成长环境有着密不可分的关系。轰轰烈烈的现代化运动拆散了人与土地的天然联系，于是被裹挟到现代化洪流中的人们只有怀想、纪念这已经逐渐远去的乡土中国的背影。

但是千万不要以为建立在农耕基础之上的乡土文化就这样轻易被现代化洪流卷走。古老而现代的中国是一条奔腾的河流，她的河床已经积淀了足够深厚的乡土的精神层，有些不免要被冲涮带走，有些却显得顽固，这其中有泥沙也必有真金。但逝者如斯不止，生命不息，总要常新。

何谓“乡土中国”？

费孝通先生在《乡土中国》中如是说：“从基层上看上去，中国社会是乡土性的……我们的民族确是和泥土分不开的了。从土里长出来过光荣的历史，自然也会受到土的束缚。”（费孝通：《费孝通文集第五卷》第316页；以下只注明页数。）我们的先民生活在这样一片幅员辽阔、土地肥沃、气候温和的土地上，这样的生存环境促进了种植农业生产的兴起和发达。而发达的农耕文明的经济基础决定了我们民族最初以及之后数千年的生活方式和社会结构，并构成了我们的独特的文化形态。土地与我们有关最天然的联系和亲切感，所以费孝通说“中国社会的基层是乡土性的”（第316页）。

乡土性体现在各方面。首先，社会缺乏流动性是最显著的特征。这种不流动性“从人和人在空间的排列关系上说是孤立和隔膜”（第319页）。这是由农业生产为主的经济形态决定的：由于拥有发展农耕的优越的自然环境，传统社会中的人不需要像游牧民族一样逐水草而居，也不像古希腊人必须向大海寻求生活以克服土地和贫瘠带来的生存问题。社会的不流动性（或者说超稳定性）可以说是乡土中国的根本特征，其他方面的特征几乎都是从此发散出去，共同形成了建立在土地之上的独特社会形态。

由此而来的是生活方式的地方性。传统社会中的人的生活范围极大地受到限制，这就造成了人际交往范围的受限，人与人之间的交流沟通往往只能限于有限的群体中，因此同一群体中的人与人之间都非常熟悉，——“这是一个‘熟悉’的社会，没有陌生人社会”（第319页），人情是维系乡土社会的重要纽带，这也是中国被称为人情社会的原因。

所谓的人情关系也分为家庭内部和家庭外部两个方面。首先，家庭是最基本的生产单位，既是人口的生产，也包括经济的生产。在小农经济体制下，家庭的经济功能和由此而来的社会功能往往超越了单纯的生育和情感交流功能。维持家庭的社会功能就要求有一定的强制规则，“家庭有家法，夫妇间得相敬。女子有有着三从四德的标准，亲子间讲究负责和服从……夫妇之间感情的淡漠也是日常可见的现象。”（第348-349页）夫妇之间感情的淡漠也是稳定社会关系的需要，“浮士德式”的激情不适合流动极小的社会形态，它需要的是“亚普罗式”的。其实淡漠本质上就是一种了解，了解是一种心照不宣的成功合作。费孝通对于传统社会男女关系的分析十分精彩，转述很容易失真，其得力只有阅读原文方能体会到。当然除了异性关系的讨论，费孝通先生还谈到乡土社会中同性之间的关系：由于异性之间关系的淡漠，同性关系（特别是同辈之间）的关系则显得异常亲密，这也是由于女性被排除在家族事务之外造成的。

夫妇只是家庭的配轴，而父子才是主轴，推广言之，扩大化的家庭就是家族，家族是以男性单亲亲属原则组成的，“宗法制”由此而来。费老先生对于乡土社会中家族的研究和论述集中于《长老统治》一篇中，他认为家族中的族长或长老（也就是广义的家长）拥有的是一种“教化性的权力”，这样的权力既非同意权力，又非横暴权力，既非民主也非完全的强制。这是一种社会控制的力量，对此我将在下文继续论述。

人际关系的另一方面在于家庭外部。费孝通先生提出了一个非常著名的“差序格局”理论。所谓“差序格局”，我以为就是人际交往中的“内外有别”原则。费老用了一个精妙的比喻来解释这个理论：“差序格局”以“己”为中心，它就像石子投入水中的“波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”（第335页）。这个圈能有多大，完全是看需要，它是一家，也可以是一党，当然也可以是一国。圈内和圈外的区别就大了：圈内的是自己人，圈外的就是外人；对自己人可以讲人情，对外人则可以毫无人情可言。这就解释了为什么中国人会被批评为“自私”、“各人自扫门前雪”、“一盘散沙”、“冷漠麻木”、“喜欢看热闹”。人情维系着私人的道德，它以地方性的、血缘性的关系为主，“孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素”（第342页），地方性和血缘性就把对于外人的道德义务排除在外了。乡土社会中所谓的“人情”不是具有普遍有效性的对于所有人的“兼爱”，而只是建立在血缘基础之上以及由此推广的道德义务。所以中国人最善用是通过相互馈赠来积累人情和人脉，最怕的也是永远偿还不清的人情债务。

乡土社会的另一特征体现它的社会控制方法——长老统治上。长老统治本质上就是“礼治”。费孝通先生提出了两种统治权力的概念——建立在暴力、惩罚、强制力之上的统治力量是横暴权力；建立在社会契约、民主原则、义务与权利共生之上的统治力量称为同意权力。中国古代从未有过真正意义上的民主制度，所以谈不上同意权力，但是横暴权力却不少见，它表现为封建国家对于百姓的没有对等权利的强制性的徭役义务、严刑峻法上，但是这种统治发生在国家与个人之间，在这其中还有基层的地方性的宗族，宗族的控制是社会矛盾的缓冲带，它以“礼治”的方式提前消化个人的越轨行为，使之不上升为个人与国家的直接对立，从而维护社会和政权的稳定。何谓“礼治”？“礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的……维持礼这种规范的是传统”（第356页），传统、规范都是不是人生来就会的，它是“经过教化过程成为主动性的服膺于传统的习惯”（第358页），由于传统社会具有非流动性特征，传统也就表现出很强的稳定性，家族中年纪越长、辈分越高的人就越有可能掌握更多的“传统”，因此掌握这种教化性权力的只可能是长辈。长辈对幼辈的教化当然是“礼”的教化，其理想的效果就是个人能够化被动为主动地接受传统的规范，并自觉地把它作为行为原则。但是这种接受又是没有选择可能性的，个人不仅不能轻易改变规则，而且一旦被认定为违反规则就会受到惩罚，实施惩罚的主体自然是家族中的长辈，惩罚的手段视情况可以是人情化的批评教育，也可能是横暴性的刑罚，而被惩罚的个人是没有申辩权利的。乡土社会中的宗法制在消化矛盾、维护社会稳定方面的确是有效的，所以古代社会才会出现“无讼”的现象。但是无论是基层的“礼治”还是封建国家的“刑治”，其原则都是维护一个群体的利益不受损，它不维护个人的权利，个人在其中没有话语权。