一、王弼的贵无论
　　所谓“贵无”，意思就是以无为贵。王弼对世界的基本看法是“天地万物皆以无为本”（《晋书·王衍传》），由于他把“无”当做天地万物的根本，所以他的这种世界观学说被称为“贵无论”。
　　（一）“以无为本”的含义
　　王弼认为，天地万物有一个统一的根本，这个根本就是无；无本身无形无象、不可名状，没有任何具体的规定性，但是一切有形有象、可以名状的具体事物都根据它才能成立，所以无就是终极根本。他也把这个根本称为“道”：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象”（《论语释疑》）。无本来无形无象、不可言说，但是因为一切事物都要经过它才能生存，所以把它比喻为道。老子认为天地万物的根本是无形无名的道，王弼则进一步把道的含义直接解释为无，认为事物的产生以及事物功能的实现都是由它决定的，因此它是万物的宗主：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”（《老子指略》）“万物之宗”就是统摄万物、决定万物、产生万物的终极实在。
　　王弼把有形有名的具体事物称为“有”，把无形无名的抽象本体称为“无”，并从本末体用的角度说明有和无的关系。“观其所由，寻其所归”（同上），凡事都应“举本统末”（《论语释疑》），这样才能把握事物的根本或宗主。就天地万物来说，大干世界的万有不同只是表面的现象，这些现象的背后隐藏着一个更根本和更原始的宗主，那就是无，它决定了万有的存在。他说：“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本”（《老子·四十章注》）；“凡有皆始于无”（《老子·一章注》）。这里说明万物以“有”的方式生存，而“有”既开始于无又依赖于无，因而无就是万物的根本。有和无的这种关系，就如同树木的本与末、人间的母与子的关系一样，把握了本与母，就可以把末与子统贯起来。
　　（二）对“以无为本”的论证
　　大千世界森罗万象，为什么任何具体的有都不是天地万物的根本，而只有“无”才成为天地万物的根本呢？王弼从几个方面说明了这个问题。
　　首先，王弼根据具体事物的有限性排除了“有”作为天地万物根本的可能。他认为天地万物有一个普遍和终极的根本，但是这个根本不可能是有限的具体事物。按照他的观点，有形有名的具体事物都有其特定的规定性，事物特定的性质就限制了一个事物只能成为该事物，而不能成为其他事物，也不能兼备其他事物的性质，例如方的事物就不具备圆的性质，圆的事物也不具备方的性质，“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属”（《老子指略》）。这就表明任何具体事物都是有限的。事物受其自身规定性的限制，这就叫做“有所分”；“有所分”就不具备普遍性和终极性。就是说“有分则有不兼，有由则由不尽”（同上）。无论有限的具体事物多么广大，都不可能成为涵盖天地万物的终极根本，所以说“可道之盛未足以官天地，有形之极未足以府万物”（同上），“凡物有称有名，则非其极也”（《老子·二十五章注》）。既然有限的具体事物不能成为终极的根本，那么只有无形无名的东西才可以成为“万物之宗”。
　　其次，王弼从一和多的关系说明天地万物以无为本。所谓“一”与“多”，既有单一与众多的含义（在这个意义上也称为“众”和“寡”），也有统一与多样的含义。他认为，天地万物纷繁多样而又有其一定之规，众多的事物之所以有一定的条理和秩序，是因为有统率它们的宗主，而那个宗主正是一个数量上最少的东西。他说：“统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑”（《周易略例·明彖》）。因为有一个宗主统贯万物，所以万物繁而不乱。他又说：“夫众不能治众，治众者至寡者也”；“少者多之所贵，寡者众之所宗”（同上）。能够统率众多事物并被众多事物奉作宗主的东西，就是数量最少的东西。那么这个为数“至寡”的宗主是什么呢？他认为就是“一”：“众之所以得咸存者，主必致一也”（同上）。就是说使众多事物全都得以生存的宗主只能归结为“一”。他还说：“一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。”（《老子·三十九章注》）“一”是数字的开始，又是万物的极限；各个事物都以它为生，所以它是宗主。那么“一”又是什么呢？他认为“一”就是“无”：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无”（《老子·二十六章注》）。就是说世界万物都可以归结为一个东西，那就是无；万物统一于无，所以“一”就是无。这里，王弼通过说明世界万物的统一性在于无而证明无是世界万物的根本。
　　最后，王弼从动与静的关系来说明天地万物以无为本。王弼并不否认天地万物的运动变化，但他认为万物的运动变化并不是由运动本身所决定的，而是取决于一个更根本的东西，这个根本是寂然不动的。他说：“夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也”（《周易略例·明彖》）；“不动者制动”，“静必为躁君”（《老子·十六章注》）。就是说运动的东西并不制动，制动的东西并不运动；一（无）本身身寂然不动，但它却是天地万物的制动者。在他看来，万物的运动变化不过是从静止开始又向静止复归的暂时过程而已，不动是动的最终归宿，所以一切运动都可以归结为不动。他说：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”（《老子·十六章注》）既然一切运动都以静止为最终归宿，那就可以说静止才是根本的，而运动只是表面的现象。所以他得出结论说：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《周易·复卦注》）就是说，所谓复归就是返回到根本，那个根本就是天地万物的核，b；运动止息下来就成为静止，可是静止并不与运动相对，也就是说运动是暂时的，而静止是绝对的；这样说来，天地间的一切运动变化都是以静止不动为根本的。在他看来，无就是寂然不动的，因此无就是运动变化的—切事物的根本。
　　王弼的上述分析可以概括为：有是有限的，无是无限的；有是杂多的，无是单一的；有是运动的，无是静止的；无限、单一、静止的无是本，有限、杂多、运动的有是末。他把无作为天地万物的根本，实际上是把万有归结为一种抽象的观念，但是他通过有限与无限、个别与一般的关系的分析寻求万物的统一性之所在，因而使他关于有无本末关系的理论成为比较自觉的本体论学说，体现了中国哲学理论思维水准的新高度。

　　二、裴頠（wěi）的崇有论
　　裴頠（267—300）是西晋时期的思想家，曾在西晋王朝担任高官。他著有《崇有论》一篇，站在维护等级秩序和名教礼法的立场上，从理论上对当时清谈玄理、不务实事的风气加以批判。他的观点与玄学的主流是相背的，但是他讨论的问题没有离开玄学的主题，因此可以把他的观点放在玄学的范围内看待。
　　裴頠也肯定天地万物有一个最终的根本，但他认为这个根本不是无，而是道。那么道又是什么呢？他说：“夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。”（《崇有论》）就是说，把众多事物总括起来的那个根本的东西就是最高的“道”，众多的事物各有自己的性质，区分为不同的类别。显然，他也是从万物的统一性这一角度来理解世界的“宗极”的。在他看来，在千差万别的众多事物当中，有一个可以把它们混同统括起来的宗主，这个宗主就是道，而道又是一切具体事物的总和。这样说来，道和万有是不能分离的，万有构成道的基础。
　　裴頠从多种角度说明无不是最高的实体，有比无更根本。
　　首先，无不能生有，有是自生的。他说：“夫至无者，无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所遗者也。”（同上）就是说绝对的无不能产生什么，所以事物最初产生的时候都是自己产生出来；既然是自己产生的，那么事物一定以有为实体，如果没有“有”的话，那就没有什么能生出来了；产生总是以有为自己的本性，所以说无是“有”的遗失。在他看来，无就是“虚无”、什么都没有，而无不能生有，“有”的消失却可以变成无，因此事物的根本是有，而不是无。
　　其次，有是“理”的本体。“理”是指事物的条理、法则，亦即事物的规律。他认为事物的规律必须依托于有：“是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。”（同上）就是说事物的生化有形迹可求，这个可以寻求的形迹就是理；“理”所依托的实体就是有。他还说：“化感错综，理迹之原也。”（同上）就是说事物错综复杂的变化就是条理形迹（规律）的根源。这些说法都表明万有及其变化是条理、规律的根本。
　　再次，“济有者皆有也”。“济”是成全的意思，“济有者皆有”就是说成全“有”的都是有。王弼认为无是天地万物的根本，其主要的根据就是现象世界的具体事物都是有限的，有此性则无彼性，能甲则不能乙，因此任何具体事物只能是相对的存在，不能成为终极的根本；能够成为终极根本的只能是超越任何具体规定的东西，那就是无。裴頠也从事物的相对性和局限性出发，但是他的结论却与王弼截然相反。他说：“夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资。”（同上）就是说各种事物既然分为不同的种类，那就说明它们的性质都是偏于某个方面，既不完全也不能自足；既然事物是相对的、不能自足的，所以任何具体事物都要依赖于其他事物的资助。众多的事物相互依托、相互成全，所以说“济有者皆有”。
　　王弼把无当做天地万物的根本，裴颇把有当做实在的，把道当做万有的根本，就这一点来说，贵无论与崇有论是截然相反的。其实他们的观点还有一致的地方，那就是二者都肯定具体事物的相对性和局限性，并由此出发去寻求具体事物之上的绝对的终极实在。

　　三、郭象的独化论
　　在魏晋时期关于有无本末问题的讨论中，王弼以无为本，裴颇以“有”的总和即道为本体。裴頠在批评贵无论时强调了“有”的重要性，郭象则沿着裴頠的观点走向极端，把作为具体存在的有说成绝对的，否认在万有之上有任何终极的根本，从而彻底取消了形而上的本体。
　　（一）“独化于玄冥之境”
　　郭象用“独化于玄冥之境”的观点对万物的生成变化及相互关系作了独特的说明。他认为，每个具体事物都各自成为一个独立的实体，它们自有（自己存在）、自生（自己产生）、自尔（自己如此），在它们之上并没有一个更高的实体作为终极的根本，万有之间既不相互联系，也没有任何统一性，一切事物都独立地生存变化，这就叫做“独化”；事物都是独立的，都独立也就都一样，于是事物之间也就没有任何区别，泯除分别，不分彼此，就如同处在昏暗不清的状态之中，这就叫做“独化于玄冥之境”。玄冥之境是指昏暗不明的状态，郭象用它来形容事物的无差别。他关于事物独化于玄冥之境的学说，就是所谓“独化论”。
　　（二）独化论的构成
　　郭象的独化论主要包括以下内容：
　　1．万物自生而没有造物主
　　他说：“上知造物无物，下知有物之自造也”（《庄子序》）；“生物者无物，而物自生耳”（《庄子·在宥注》，以下只注篇名）。就是说万物自生而不需要创造主。为什么说万物没有创造主和主宰者呢？因为万物都是自然而然的：“天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。”（《逍遥游注》）就是说天地之间都是万物，而万物真正的本性就是自然，自然就是不需要经过任何作为就自己成为那样了。在他看来，一事物之所以成为该事物，既不是由那个事物自身的努力所决定，也不是由那个事物以外的其他力量所决定，所以说“自然即物之自尔耳”（《知北游注》）。那么又怎么知道事物是自然的呢？因为人们无从证实万物有一个创造主或主宰者。他说：“万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无物使然也。”（《齐物论注》）就是说事物千差万别，看上去好像有一个主宰者（真宰）使世界成为那样；可是如果寻求那个主宰者的踪迹，结果只能是一无所得，这就表明万物都是自己如此，并没有什么决定万物所以如此的主宰力量。这里，他从实证的立场对待形而上学问题，根据终极实体的不可知性否认了万物的本体。
　　2．事物独立生灭而互不联系
　　如前所述，裴頠和王弼都看到了具体事物的有限性与相对性，于是试图在具体的有之上去寻求绝对的终极实在。郭象则与他们相反，把所有的具体事物都说成是绝对的，然后根据具体事物的绝对性而否认事物之间的相互依赖关系。他认为每个具体事物固然有其特定的性质，但事物特定的性质并不代表事物自身的局限性，相反，它恰恰是事物的终极性之所在，这就叫做“物各有性，性各有极”。他说：“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。”（《逍遥游注》）就是说小的东西无须借助大的东西，大的东西也不必发挥小的用处，事物的条理都有一定的分别，事物本身都有一定的极限，每个事物都有自己特别的用处，因此每个事物都是一样的。在他看来，世界本来就是多姿多彩的，每个事物在世界上的位置和价值正是由其自身的特质所决定的，如果一个事物没有自身特有的性质，那么它也就没有存在的必要了。
　　因此，表面上看来是“有所分”或“偏无自足’的具体事物，其实都是自足的，或者说是圆满的、绝对的。既然每个事物都是一个自足的单位，那么它们之间也就没有什么相互制约、相互依赖的关系，每个事物都可以独立地生存和变化，而不需要其他事物的依托，所以说“物各自造而无所待焉”（《齐物论注》）。“无所待”就是无所依赖，事物自己造就自己，而不需要依赖其他事物。他又说：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”（《大宗师注》）就是说任何事物的出现，既不借助于所谓的“道”，也不由自己所决定，而是自己突然地出现和独立地变化。
　　3．无因论
　　郭象不仅否认世界万物的终极原因和事物之间的依赖关系，而且否认事物的因果关系。他用罔两和影子的关系来说明无因论的观点：“罔两非景（影）之所制，而景非形之所使，形非无之所化也。”（《齐物论注》）罔两是指影子的边缘部分。一般人以为罔两依赖于影子，影子依赖于形体，形体依赖于造物主。郭象认为这种看法是错误的，因为所谓的造物主如果是无的话，那就没有什么东西可以造物；如果是“有”的话，那么那个造物的东西也还是一个具体事物，它不可能创造万物；因此，所谓“造物”其实不过是事物自己使自己成为事物。具体到罔两和影子的关系来说，罔两并不受影子的制约，影子也不受事物的驱使，事物也不是由无化生出来。在他看来，影子伴随着形体同时出现，表面上好像是一种因果依赖的关系，其实不过是一种巧合而已，所以说“彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也”（同上）。
　　既然每个事物都是独立的实体，既不依赖前因，又不产生后果，那么事物究竟是怎么产生的呢？或者说事物到底由何而来呢？郭象认为，事物的产生或出现是它们自己突然冒出来的，是“突然而自得”（《天地注》），“欻（xǖ）然自尔”（《庚桑楚注》），“初未有而有”（《田子方注》）。就是说事物以突变的方式从不存在的状态进入存在的状态，其间并没有从前因到后果的转化过程，事物的出现也不是“无”中生“有”的结果。这样说来，事物的产生和出现也就没有原因了。他不仅反对无能生有的观点，而且从根本上否认事物的出现有任何原因。
　　4．世界万物的统一性
　　既然万物没有一个终极的根本，事物都是独立自足的实体，事物之间没有相互依赖的关系，那么纷繁多样的现象世界有没有统一性呢？在这个问题上，郭象表面上也承认世界万物的统一性，但他所理解的统一性其实就是事物的差别性。他说：“天地之生又何不并，万物之得又何不一哉？”（《齐物论注》）所谓并生、同得，就是齐一的意思，肯定万物齐一也就意味着肯定万物的统一性。可是万物统一于什么呢？在他看来，万物的统一性就在于每个事物都是自足圆满的；各个事物看上去千差万别，其实它们都是独立自足的实体，圆满无缺，绝对无待，就这一点来说，万物是齐一的。他说：“夫以形相对，则大山大于秋毫也；若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，大山不独大其大矣。”（同上）就是说，从形体上看，大山比秋毫大得多；可是从事物的性质来看，每个事物都有自己的极致，所以大的事物并不等于有所富余，小的事物也不等于有所欠缺；如果以事物各自的性分为满足，那么秋毫也不算小，大山也不为大。在他看来，事物都是圆满自足的，这就是万物的统一性之所在，而事物之所以是圆满自足的，恰恰是由于每个事物各不相同，因此事物的差别就决定和体现了万物的统一，从这个意义上说，差别就等于统一。他把统一和差别等同起来，实际上是把统一降低为差别、把一般降低为个别，他用偷梁换柱的手法抹杀了世界的统一性。
　　总起来说，郭象的独化论既否认无能生有，也否认有能生有，把所谓世界万物的终极根本抛到可知世界的范围之外，这样就改变了王弼和裴頠的思维视角，消解了形而上的问题的意义，这在中国哲学史上是独放异彩的。

　　四、僧肇的不真空论
　　僧肇（384─414）是东晋后秦时期著名的佛经翻译家鸠摩罗什的弟子。僧肇在佛教理论方面的贡献，主要是运用当时中国流行的表达方式准确地阐释大乘佛教的般若性空学说。他的论文和书信被后人编辑为《肇论》一书。
　　（一）“不真空”论的缘起
　　佛教自东汉时期传人中国以后，最初依附于神仙道术而传播，对经像的崇拜是当时佛教信仰的基本形式。到了魏晋时期，佛教的许多经典已经翻译过来，中国僧人对佛教的义理有了较多的了解。由于玄学的广泛流行，很多僧人便依据玄学的观念来解释佛教的理论。在当时传译过来的各种佛教理论当中，大乘佛教的般若性空学说与玄学的本末有无之辨关系最为密切，于是般若性空的理论便受到中国僧人的高度重视，根据玄学的观念解释佛教的“空”也成为当时佛教中一股流行的理论思潮。僧肇的《不真空论》专门阐述大乘佛教般若性空的义理，试图纠正当时人们从玄学出发对般若性空理论所作的曲解，可以说是从佛教的立场对本未有无之辨所作的理论总结。
　　僧肇根据标准的般若性空学说，对当时佛教中几种最主要的关于“空”的玄学化解释进行了理论检讨。其中第一种是以支愍度为代表的“心无宗”。这一派认为，人们可以在主观上无视万物的存在，也就是说空是主观的，但是万物本身还是存在的，并不是虚无。僧肇认为这种观点强调了人们在主观上达到精神虚静的重要，可是却没有看到万物本身是虚幻不实的。第二种是以支道林为代表的“即色宗”。这一派认为，所谓事物应当是独立自在的实体，可是现实中的事物都是依赖一定的条件才能成立，它们不能自己决定自己成为该事物，这就表明它们不是独立自在的实体，因此现实的事物都不是真正的事物，也就是说现实的事物都是空。僧肇认为，这种观点只是根据事物不能自己决定自己的存在而断定事物是空，而没有看到空就意味着事物本身就不是事物。第三种是以道安为代表的“本无宗”。这一派把万有统统归结为无，主张“无在万化之前，空为众形之始”。僧肇认为，这是一种过分地偏好于无的观点，它不能把有和无统一起来；按照佛教经典的本意来说，所谓无是指存在的不真实性，所谓有是指虚假的存在，因此不应当把有和无割裂开来。
　　在僧肇看来，以上几种观点都没有全面、准确地理解佛教所说的空，而只不过是对空的片面解释。所谓“空”，意思就是空幻（或虚幻）、虚假、不真实；“不真空”的意思就是不真即空、不真故空，也就是说不真实就意味着空，因为不真实，所以是空。他认为这种空幻意义上的空就是世间万物一切现象的本质，所以说：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极也。”（《不真空论》）他用当时通行的词语把佛教的空说成是“至虚无生者”，认为它是佛教的最高智慧（般若）所观察的奥妙，也是一切事物的宗极。所谓“宗极”，在这里就是指世界万物最根本的性质。
　　（二）对“不真空”的论证
　　为什么说空是世界万物的本质呢？或者说为什么一切事物都是不真实（空）的呢？僧肇提出了以下几方面论证：
　　1．事物不能自异
　　他说：“万象虽殊，而不能自异；不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象。”（同上）就是说大干世界的种种事物虽然各不相同，但是每个事物并不能自己使自己区别于其他事物，所以事物是不真实的；事物既然不真实，那就意味着每个事物并不是它们自身的存在。这里所谓“不能自异”，意在强调事物根本没有自身的特质。在僧肇看来，事物之间的区别并非事物本身所固有，而是在事物的相互关系中被赋予的，这就叫做“不能自异”；既然每个事物都没有自身的特质，那就可以说世界上本来没有各不相同的事物，因此被人们误以为实在的大干世界森罗万象其实不过是一种幻象而已。
　　2．事物自虚
　　所谓“自虚”，就是说事物本身是虚幻的。按照僧肇的观点，事物的自虚包含两方面意思。一个意思是说事物的本性就是虚幻（空），而不是经过分解以后才变成空。大乘佛教的般若性空学说强调事物的“当体空”，反对通过分解的方式理解事物的空性，僧肇就是依据这种观点断定万物的自虚。例如《维摩诘经》里说：“色之性空，非色败空”。就是说物质本身就是空，而不是当物质败坏以后才成为空。僧肇注解说：“色即是空，不待色灭然后为空。是以见色异于空者，则二于法相也”（《注维摩诘经》卷八）。意思是说，事物本身就等于空，而不是当事物消灭以后才变为空，因此把事物与空分别开来的观点不符合事物的实际。他认为《维摩诘经》里的这两句话说明佛教的智慧在于“即万物之自虚”，亦即从万物本身识破空的本性，把握空的本性并不需要曲折的分解过程。在他看来，事物的空性是事物本身直接具备的，而不是经过某种过程才间接地体现出来。在这个意义上，万物的自虚就意味着万物“当体空”。
　　“自虚”的另一个意思是说空性是事物自身具有的，而不是人们在主观上强加给事物的。用他的话说，这就叫“即万物之自虚，不假虚而虚物也”（《不真空论》）。就是说根据万物自身的实际情况来了解事物的虚假，而不是通过“虚”这一主观性的名号才把事物看做虚假的存在。在他看来，只有用主观上“空”的观念去观照万物皆空的客观实际，那才够得上佛教的智慧；“心无宗”的缺点就在于把空当做主观的事情，而没有看到事物的空幻本来就是客观的事实；空既然是客观的实际，那么它就不是由人的观念所赋予的，所以说：“诸法本性自空，何假智空然后空耶？”（《注维摩诘经》卷五）即使人们在主观上并不否认万物的真实存在，也无碍于万物本身虚幻不实。他说：“故以空智而空于有者，即有而自空矣，岂假屏除然后为空乎？”（同上）就是说用佛教的“空智”去观照万物的空性，那才是按照万物本来的样子把握万物的性质（空），空是万物自身的本性，而不是经过主观上抹煞了万物的真实存在之后才具有的性质。从这个意义上说，万物的自虚就意味着空是不以人的意志为转移的客观实际。
　　3．名实互不相当
　　他说：“以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真”（（不真空论））。就是说，如果用“物”这个名称来指称本来是物的东西，那么被称为“物”的东西就是物；如果用“物”这个名称来指称本来不是物的东西，那么那个东西虽然被称为“物”，可实际上仍然不是物；因此，物并不因为有了“物”的名称就成为实在的东西，名也不因为被冠于物之上而代表了真实。在他看来，事物是否真实存在，并不取决于事物的名称，因为事物有其名却未必有其实，并不是说有了名称就一定有相应的实在，所以事物本身（实）与事物的名称之间并非相应一致的关系。如果按照名称寻求事物，可是事物并没有与名称相应的实体；如果根据事物建立名称，可是名称又没有代表事物的功能。事物没有与名称相应的实体，那么它就不是名称所指的事物；名称没有代表事物的功能，那么它就不是与事物相应的名称。名实不符，互不相当，这就表明事物既无其名又无其实，那么事物又在哪里呢？因此，所谓“万物”其实不过是一个假借的名号而已，这就叫做“万物非真，假号久矣”（同上）。
　　4．缘起而不真
　　所谓“缘起”，就是说事物由因缘而起。因缘是指构成事物的因素和条件。佛教用缘起的观点说明世间一切现象，认为事物都是由一定的因素和条件凑合起来的结果，因缘聚合则事物生起，因缘离散则事物坏灭，因此事物总是依赖于一定的因素和条件，没有独立的自体（自性）。僧肇认为，事物的缘起就表明事物并非真实的存在。他说：“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？……若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有”（同上）。就是说，事物如果是真实的，那么它一定是独立的和永恒的，不依赖于因缘条件的支持；如果事物不能独立，而要依赖于因缘条件的支持，那么它就不是真实的存在。按照他的观点，一个事物是否真实，就在于它是否具有独立性和永恒性，凡是独立、永恒地存在的事物就是真实的，否则就是虚假的；而要判断一个事物是否具有独立性和永恒性，那就看它是否依赖于因缘，凡是依赖于因缘才能生起的事物就不是独立、永恒的，凡是不随因缘的聚合离散而生灭变化的事物就是独立、永恒的；既然佛教的经论里已经充分说明万物依赖于因缘，那就足见万物不能独立、永恒地存在，面不能独立、永恒地存在也就意味着不是真实的存在。
　　（三）“不真空”论与有无之辨
　　僧肇从不同角度出发说明了事物的不真实性，那么，虚假空幻的事物到底是有还是无呢？换句话说，空与有、无是怎样的关系呢？
　　僧肇认为，事物是虚幻的，但这并不等于事物不存在；按照佛教的说法，诸法不有不无才是“第一真谛”，这个真谛只是说明事物不真实，而并不抹煞事物的存在，所以说“非无物也，物非真物”（同上）。在他看来，作为不真实的事物，它既有其有的一面，又有其无的一面，所以说事物既不是有，也不是无。他说：“万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其事，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有”（同上）。就是说事物依赖于因缘，没有实在的自体，所以说事物不真实；就事物没有真实的自体来说，它就是无。但是事物已经从因缘生起，它虽然没有真实的自体，可是毕竟呈现为一定的现象，所以说事物是一种假象；就事物作为假象的存在而言，它又是有。这就好比“幻化人”一样，它虽然存在，可它又不是真正的人。由此说来，虚假的不等于不存在，存在的不等于真实的。事物本来集虚假性（或不真实性）和存在性于一身，它虽然存在、是有，但是又虚幻不真、是无。所谓“无”，只是说事物没有实在的自体，并不是说事物绝对不存在；所谓“有”，只是说事物作为假象而存在，但并不是说存在的假象就有真实的本质。有和无是同一事物的两个方面，它们虽然名称不同，其实都是指虚假的事物，所以说“有无异称，其致一也”（同上）。既然虚假的事物是有和无的统一，那就既不应当把有、无割裂开来，也不应当把事物简单地归结为有或归结为无，否则都属一偏之论；合乎实际的说法是，不真实的事物既不是有、也不是无。因此，他得出结论说：“然则非有非无者，信真谛之谈也。”（同上）就是说只有“非有非无”才是事物的真理。
　　僧肇的不真空论既否定了崇有的观点，也否定了贵无的观点，同时又把它们包容到万物不真的般若性空学说之中，所以说他实际上是从佛教的立场对魏晋时期的有无之辨作了总结。通过这个总结，他把世界万物的根本是有还是无的问题改变为世界万物是真还是假的问题，并通过对世界万物的虚假性的说明，告诉人们不要执著于世界上的种种幻象