一、王夫之的生平与著述
　　王夫之（1619—1692），字而农，号薑（jiāng）斋，湖南衡阳人。因晚年隐居衡阳石船山，学者称船山先生。
　　王夫之的祖上“始以武勋，继以文德”，是从治军领兵的社会政治实践走向“经术理学”的。其父虽信奉朱熹理学，但能做到“敦尚践履，不务顽空”，他的实学有家学渊源。
　　从青年时起，王夫之的半生都是在波动不定的社会环境中度过的，清军入关以后，王夫之积极参与了南明部将与农民起义军的抗清斗争，并尽其所能呼吁各部团结一致对敌。但他的主张并未能得到采纳，连自身的性命亦险些丢在南明派系的党争之中。在清军占领王夫之的家乡以后，他既不薙（tì）发，也不出家，改名化装为瑶人，隐身瑶洞，往行于零陵、常宁山野。顺治十四年（1657），王夫之结束三年山居野处的生活，回到家乡衡阳莲花峰下，立志著述。其后十数年，友人方以智多次劝禅，王夫之不从。“三藩之乱”的翌年，王夫之为避祸，移居石船山“湘西草堂”，埋头著述十七载。康熙三十一年（1692），立志“希张横渠之正学”的王夫之病逝于“湘西草堂”。
　　王夫之著述甚丰，存百余种，四百多卷，所逮经、史、子、集之属，卷帙浩繁。他的主要哲学著作有《周易外传》、《读四书大全说》、《尚书引义》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》、《思问录》和《俟解》等。后汇编为《船山遗书》。

　　二、“诚者实有”的气本论
　　王夫之哲学明显体现了重“实”的特色。这一方面是他顺应了时代发展的需要；另一方面，他的生前活动多在湖广，而桂王最后覆灭于这一地区，王夫之亲历明王朝灭亡的全过程，现实使他更深入地思考问题，由此开启了他的实践理性智慧。他的哲学思考之深，体系建构之完备，为明清实学家中少有。
　　王夫之讨论了理气道器这个传统哲学范畴问题。他是气本体论者，同时他的哲学思想又有贴近近代的特色，他以“诚者实有”的命题，表达了客观实存的思想理念。他说：“诚者则天之道也。二气之运行，健诚乎健，而顺诚乎顺；五行之变化，生诚乎生，而成诚乎成。”（《四书训义》卷二）“诚”讲的是气之实存的客观实在性，由客观实存产生出天道自然万物。他还说：“宇宙者，积而成乎久大者也。二气缊，知能不舍，故成乎久大。二气絪缊而健顺章，诚也。”（《思问录·内篇》）宇宙久大不过是阴阳二气絪缊相荡，二气絪缊相荡表现为健顺的客观过程，这一切在于实存性即诚有。
　　所以，王夫之说：“说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一字可以反形。”“此之言诚者，无对之词也。”（《孟子》，《读四书大全说》卷九）“诚”是最高的范畴，是实存的最后根据或本原。从此出发，王夫之又将“诚”与“实有”划一，他说：“诚也者，实也，实有之，固有之也。无有弗然，而非他有耀也。若夫水之固润固下，火之固炎固上也。无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致，而莫之能御也。”（《尚书引义·洪范三》）“诚”就是客观存在，就是本然自有，是如同水之“固润固下”、火之“固炎固上”的客观事物的本质属性。同时，由于“诚”的本体地位，所以它不需要依赖于外物的介入和支持。
　　王夫之为强调“诚”之“实有”、“固有”的规定性，又突出了诚的“有形”特征。他指出：“诚则形，形乃著明，有成形于中，规模条理未有而有，然后可著见而明示于天下。”（《思问录·内篇》）“有形”是诚的实有特性的最直观的发明。在此意义上，王夫之认为不具有“形”的特征的存在就是“不诚”，不可能成为本原、本体。王夫之的“无形不诚”之语是有现实针对性的，是对陋儒侈谈虚玄、不求实用，乃至误国害民的深刻批判。
　　所以他又说：“太虚，一实者也。故曰：‘诚者，天之道也。’用者，皆其体也。故曰：‘诚之者，人之道也。”’（同上）“诚”是虚实的统一，是天道自然，人当然要“诚实”行天道以成人道。实学实用不是偏狭的利人利己之用，而是诚之实体之用，是“天人合一”精神的具体落实，包含有对道德形上本体的深层理解。王夫之的实学以实有解《中庸》之“诚”，是立足当时的实际对“诚”所作的诠解，含有丰富的历史文化内容。

　　三、“敦诚不息”的方法论
　　建构“诚实”气论仅是王夫之哲学智慧的逻辑起点。哲学既是世界观也是方法论，讲论“诚实”之体不可能离开方法。
　　（一）动静互发
　　王夫之的“诚”是“不息”的过程，“敦诚”的内在规定是“不息”。王夫之说：“静以居动，则动者不离乎静，动以动其静，则静者亦动而灵。”（《张子正蒙注·大易篇》）“动而不离乎静之存，静而皆备其动之理，敦诚不息，则化不可测。”（《张子正蒙注·诚明篇》）动其为动是居静之动，“静存”才有动，动是“静存”之动，是静动，静之所以静，由动得“灵”，否则无所谓灵，静中有动，动中有静。静动为一才是“敦诚”。这个“诚”是“不息”而“化不可测”的。
　　王夫之认为，就世界的本质来说，世界不可区分动静主次，静是动之静，动是静之动，片面强调任何一方都是失据的，不成立的。他批评说，流俗过分看重实存之物，一说到实存的运动，则将实存与运动分立起来，架空运动；佛、老与陋儒不讲求实存，他们讲论的是空无的规定性或本质，僵化不动，结果其学说虚妄不堪。二者在方法上的共同之弊在于以臆断代替实存本身的性质，不能描摩其动静之妙。在王夫之看来，动静即是世界之“神”即存在的样态、方式，也是世界的固有属性。世界本来是“不息”之“敦实”，“不息”者动静一如，而不必分主从轻重。“不息不测”既是动的，也是静的。王夫之对动静不息不测的思考是相当深入的。
　　同时，王夫之认为，就方法论来说，“动”又居于主导地位，世界是一个生生不息的过程。他说：“动者，道貌岸然之枢，德之牖也。”（《系辞下传第一章》，《周易外传》卷六）动是静之动，静是动之静，呈现为过程性。这种动静一如的规定即“道”、“德”是“敦诚不息”，是动的“诚”、动的静、有动之“形象”。作为“道之枢、德之牖”的“动”，是从“不息”的意义上理解的，与相对于静的动有所区别。也正是在这个意义上，他说：“太虚者，本动也，动以人动，不息不滞。”（《系辞下传第五章》，《周易外传》卷六）太虚本动，就是“不息不滞”，就是“动以人动”，就是静之动的连续过程。
　　从“不息不滞”的前提出发，王夫之得出的必然结论是天地万物生生不穷，变化日新。他说：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷，非昨日之风雷，是以知今日之日月，非昨日之日月也。”（《思问录·外篇》）风雷相类而非前日，日月相推而非昨见，与西方哲学所说的人不能两次踏进同一条河流一理相通。王夫之又与天地“敦诚不息”之日新对举，提出天地之德不易。在这里，“不息不易”是二而一的。一方面，“不息”的天地之化，说到底本身也是一种“德”，是天地的规定性，它是“不易”的。另一方面，“不易”的天地之德，又是通过日新不息的风雷日月运动而继承贯彻下来的。不易与日新相互发明，互为其据。
　　（二）一二分合
　　王夫之将不同视角的动静联系起来，建构了一个非常灵活有生气的“动以人动”辩证法，这就是他的“一二分合”之论。他说：“《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’或曰，抟聚而合之一也，或曰，分析而各一之也。”（《系辞上传第五章》，《周易外传》卷五）就是说，事物的阴阳两方面分合一体，对立是合一的对立，合一是对立的合一，分中有合，合中有分。一二分合又可以从表里的角度来规定。王夫之认为，“表里相待而二，二异致而一，存乎其人，存乎其德”（《系辞上传第十二章》，同上书）。“一二表里”之法，立足于他的道器观即本体论，但“存乎其人，存乎其德”又强调了它也是一种方法。王夫之对本体与方法的理解，开始超出了传统的本体论哲学智慧。
　　关于事物“一二分合”的“表里”关系，王夫之还从运动变化的过程性上予以分析展开。他说：“合者，阴阳之始，本一也，而因动静分而为两，迨其成，又合阴阳于一也。”（《张子正蒙注·太和篇》）如此过程不仅适用于阴阳气化，也表现于人类社会。所谓“道之流行于人也，始于合，中于分，终于合，以始终为同时同撰者也。”（《系辞传下第四章》，《周易外传》卷六）大道流行在人，表现为先合一成人道人文规定；后分为二，展开为矛盾分纠；继而复合二为一，回到原动之合。但这个回复，是在生生日新的“不息”之中，在新的层面上“以始终为同时同撰”。人类历史是一个合──分──合的日新和永恒的运动过程。
　　王夫之“敦诚不息”的动静理解，是针对现实而发的，明未封建社会危机四伏，非有新的分合动静不可。然而，农民运动推翻了明王朝，接着却是清军人关，包括王夫之等一般士大夫，连同农民军都加入了抗清扶明行列。后来王夫之任职南明，又险些在党争内讧中丢了性命，他不得已避祸船山。王夫之是从历史的深处理解动静分合的。

　　四、“知行相资以为用”的认识论
　　实学是以倡实践实行、反对空谈心性不务实际为其基本特征的。实践实行涉及现代哲学的主客体关系、感知理智关系等一系列哲学问题。王夫之说：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”（《张子正蒙注·太和篇》）就是说人的认识活动是人的生理、心理机能与外物“相遇”反映的过程。他又说：“天下之物无涯，吾之格也有涯，吾所知者有量；而及其致之也，不复拘于量。”（《孟子》，《读四书大全说》卷十）这里的“格”物是感知事物，“致”知则是从根本规律方面认识对象，它能超越具体格物的的感性经验，所以不拘于量。
　　王夫之的知识论重点阐发了“知行相资以为用”的知行关系问题。他说：“知行相资以为用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用。则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是姚江王氏知行合一之说，得借口以惑世。”（《礼记章句》卷三十一）知行是相互依存、相辅为用的，不行不足以知，不知亦无以行，行中有知，知中有行，最终通过实践的功效，达到主客体的辩证统一。王夫之在这里进一步引申了“一二分合”的原理来阐述知行关系，认为知行是同而异、异而同的，异同分合而为“一二”，而为分合统一。不知此原理，才有了王阳明知行合一之谬说及其惑世流行。王夫之的知行相资说旨在解王阳明心学之弊，推进实行践履的新风尚，从根本上拯救华夏。
　　所以，王夫之反对割裂知行和分而不合的倾向。他说：“是则知行终始不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。”（《中庸》，《读四书大全说》卷三）知行是一个统一的过程，相互包含，既不可“知而非行”以知代行，也不可“行而非知”以行代知。王夫之的批评是有针对性的。程朱理学虽然讲行重知轻，但其知先行后说又在一定意义上割裂了知行；王阳明亦以重行为旨归，但他从“知行合一”，走向“致良知”，主张“知的时候，便是行了”，结果造成了空谈心性的空疏世风。从而，王夫之针对陆王指出：“彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。”（《尚书引义·说命中二》）王阳明“致良知”其实是“知者非知”，因为他割裂知行，以知代行，完全排除了“身心尝试”，不行而无知，结果只能是空谈虚玄。
　　王夫之认识论的价值指向是实行践履，他看到了程朱理学路数有偏，也看到了陆王心学理路之害。二者病在割裂知行，以知为行而病社会。他目睹了南明覆亡的全过程，回溯先秦儒学格致说，提出了作为新的经验总结的“知行相资以为用”的合理思想。

　　五、“理势合一”的历史观
　　处在“天崩地解”时代的王夫之对社会历史的运动发展，也有他较深邃的思考，他认为历史有它自身的运动法则，是受一种必然趋势支配的，这就是他的“理势合一”的历史观。
　　（一）“理势”的必然性
　　王夫之首先从官吏的任用探讨了“势”的问题。他说：“古者诸侯世国，而后大夫缘之以世官，势所必滥也，士之子恒为士，农之子恒为农，而天之生才也无择，则士有顽而农有秀，秀不能终屈于顽而相乘以兴，又势所必激也。”（《读通鉴论》卷一）分封以世国，进而大夫亦世官，无能者仅凭出身世世在上，其滥为势所必然，相反，许多贤圣，亦因出身而恒在山野，天生其才不得用，必不能甘心，久之积怨必然乘势而兴，这种趋势是不可阻挡的。王夫之在这里看到了“世国世官”制必然被“天之生才”的遴选制所代替，他看到了历史是不断进步、发展的。
　　王夫之所理解的历史“理势”，是历史发展的一种必然趋势，一种合乎规律的不可抗拒的力量。正是这种“理势合一”之力，推动历史不断发展变化。他说：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测有女堤夫！”（同上）郡县制代替分封制是历史发展的必然，是“天之大公”的表现。从表面上看，秦始皇为一己之私左右历史，废分封而立郡县新制，实际上他是顺应了历史发展的“理势”。
　　但这个“理势”究竟是什么呢？王夫之以为，“言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也。……迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”（《孟子》，《读四书大全说》卷九）理势关系是本体论中的理气关系在历史观中的贯彻。理不可见，它体现在气化流行亦即历史运动之中。历史发展是必然的是因为有规律作用于其中，而这规律也就是理。因而所谓理势，也就是有规律的历史发展过程。对比，王夫之又称之为“天”：“势字精微，理字广大，合而名之曰天。……总将理势作一合说，曲为分析，失其旨矣。”（同上）天是理势的总体，但既谓之天，又与人事活动拉开了距离。主体如何自觉把握历史的必然性并使之为其服务，还是一个需要深入探讨的问题。
　　王夫之还从文化人类学意义上理解历史理势。他说：“武帝之始，闻善马而远求耳，骞以此而逢其欲，亦未念及胖柯之可辟在内地也。”（《读通鉴论》卷三）人类是通过物流活动即劳动交换实现文化互补的。张骞出使西域，奉汉武帝之命寻求好马，以迎合武帝的私好，本未想到文明交流的事，结果是文化得到交流，社会历史发展了。在这里体现了历史“理势”的自身规定性。
　　（二）历史进化观
　　上古三代历来是士人的理想典范和“大同”的楷模。王夫之一反旧说，认为历史是不断进步、发展的，后代胜过前代。他说：“唐虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉（pī）狉獉（zhēn）獉人之异于禽兽无几也。”（同上书卷二十）就是说三代“大同”不过是原始的古朴，当时的人们与禽兽无大差别，还狂臻臻，朴素蠓昧，物质文明和精神文明水平都较低下。王夫之的言外之意是今胜于昔，要注重当今之世，他是顺应旧的封建秩序崩溃、新兴市民阶层兴起的时势，来面对历史的。他还说：“春秋之民无异于三代之始，帝王经理之余，孔子垂训之后，民固不乏败类，而视唐虞三代帝王初兴，政教未孚之日，其愈也多矣。”（同上）唐虞三代之的太平盛世实际上只是一种虚构，从文明发展的角度说，三代之民与春秋之民本没有什么区别，三代有圣人但也有恶人。而经过帝王的“经理”和圣人的“垂训”，民尚且多有败类出现，更何况是在这之前了。
　　王夫之在“理势合一”的历史哲学中，还涉及历史主体、社会历史发展动力等思想。他说：“陈涉、吴广败死，而后胡亥亡”。“杨玄感败死而后杨广亡，徐寿辉、韩山童败死而后蒙古亡”（同上书卷五）。王夫之将几个王朝覆亡的直接原因归结为农民起义，他至少认同农民可以“载舟覆舟”之理。而且他不像荀况将“载舟覆舟”的主体一般地归结为“民”，而是确指为反抗压迫的农民。包括封建士大夫在内，自古以来，人们一般地认为起义农民是盗贼，农民起义是盗贼犯上作乱。王夫之处在“天崩地解”的时代，较深入地思考了历史逻辑，士大夫立场也发生了位移，站到了农民、市民工商业者一边。当然，王夫之尚不足以看到农民起义是社会基本矛盾激化的表现。他在历史哲学方面有认同农民造反的一面，也有以自残拒绝农民军希望与之合作的一面。

　　六、“天下大公”的社会政治论
　　王夫之的实学讲求“言天者征于人，言心者征于事，言古者征于今”（《张子正蒙注·有德篇》），是注重人道实事、以实证实用为宗旨的。他的全部学说都强调了现实的需要。
　　（一）天下非一性之私
　　面对山河破碎的现实，王夫之沉思历史，思考现实，提出了“天下大公”的社会政治主张。他说：“秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”（《读通鉴论》卷一）后世斥秦私天下，又欲以天下私其子孙万代，岂有异哉！自秦以降，千百年来私天下一以贯之。王夫之认为最根本的救治之策，在于行“天下大公”。
　　王夫之的“天下大公”既是传统的“天下为公”大同理念的传承，也同时注入了他所处的那个时代的历史内容。王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也。”（《叙论》一，《读通鉴论》卷末）不能以一人疑天下，也不能以天下私一人。“私天下”是与“公天下”格格不入的。在王夫之心目中，天下者天下人之天下，是大公之天下，“天下大公”突出的是社会民主。
　　王夫之所理解的民主，不是近代意义的人民当家作主，而主要是指身负“天”命的君主，应该更多地考虑人民的意愿。他说：“夫天子者，天之所命也，天下臣民所欲得以为父母者也。”（《读通鉴论》卷二十六）作为一个社会，需要统一集中的组织领导，这种领导是奉天之命以行政的。“天子”作为民之父母，要为天下尽其辛劳，而不可“窃天之权，敛臣民之志欲，而曰自我立之，我可以受翼戴之赏，自以为功”（同上）。天下国家的领导者如果不反映天下人的意志，顺承天下之理，就是窃天下之权，以天下国家为己私。
　　（二）天下大公的实施
　　那么，怎样实现天下大公呢？王夫之提出了天下民人自陈自主的思想。他说：“天下之大，田赋之多，人民之众，固不可以一切之法治之也。有王者起，酌腹里边方、山泽肥瘠、民人众寡、风俗淳顽，因其故俗之便，使民自陈之。”（同上书卷十六）人民要自主，还要相对自由，要因行教化，不可能“以一切之法治之”，单以强制的法治形式不足以深入到社会生活的一切方面，只能让人民自由自陈，成为法治的主体。王夫之在以传统的“王霸之辨”观念来谈论他的社会政治主张的同时，也注入了他那个时代的社会生活意义。
　　同黄宗羲相类似，王夫之也提出了分权之治的思想。他说：“相得其人，则宰相之权，即天子之权，挈大纲以振天下，易矣。”（同上书卷二十六）“合刑赏之大权于一人者，天子也；兼进贤退不肖之道，以密赞于坐论者，大臣也。”（同上书卷八）天子、宰相、各大臣要各掌其权，各行其政，形成天下国家的社会政治运作系统。这样，权力分散而行，互相制约，互相监督。王夫之这里的分权思想与近代西方启蒙思想家理解的民主政治是不相同的，他主要考虑的还是在君臣上下各循职分基础上的相互制约关系。
　　“天下大公”的理想政治对“天子”的要求则是“虚静慎守”、“无为而治”。王夫之说：“夫古之天子未尝任独断也，虚静以慎守前王之法，虽聪明神武，若无有焉，此之谓无为而治。守典章以使百工各钦其职，非不为而固无为也。诚无为矣，则有天子而若无；有天子而若无，则无天子而若有。”（同上书卷十三）王夫之的天子之“无为而治”是以传统的王天下之则为比照的，也是对道家的虚静无为思想的继承。天子所“虚静慎守”的是先王之法，“无为而治”的“非不为”，是对“任独断”的后世执国柄者的忠告。王夫之一方面讲“天子”要更多地给天下以自由自主；另一方面，这种自由自主又是几千年文明史的传承的结果，对于君主专制制度尚没有根本性的突破