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(2008-11-12 11:42:11)
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“一”的质元变迁
第二个方面，我们再谈谈“一”的质元变迁。在明白了“一”的物元以后，我们再来研究一下“一”的质元的变迁。
“一”的质元变迁，德的这个“一”的字与号，在文理基因的初始阶段和中期，由于人类处于少私而寡欲的时期，大慧而初智，由于人的德性品格处于上德或者德性尚未完全分解的阶段，所以可以“无为而无不为”地直接获得德一能量，或者通过“慧运内求”而轻松地获得德一能量。这是那个历史时期的重要特点。
但是，当人类进入到“智长慧隐”时期以后，在“智长慧隐”的早期，人们是通过运神开慧的“守一”方法而获得德一的质元。“运神开慧”的“守一”法，在历史上一直沿用至春秋战国时期；而在人类进入“智增强化”的秦汉时代以后，则是运用“炼精化气”的金丹法才能重新获得德一的质元。这三个分类极其重要，我们道德实践者一定要掌握。如果你不明白这个演化的历史脉络，那么你就难以做到有的放矢地去实践，难以认清千门万法。
德一的质元形态，在慧观中德一的质元是直接呈现光态。这种光质，最高级的时候是无色却能透明万物并且没有灼热感的光态，是没有灼热感的光态。这种光质最接近道，所以又直接将其称之为“道光”。德一在人体内早期呈显其质元性质的时候，是黄金色态，这一点要注意区别，是黄金色态，是由信德中的“中黄”承担着集约、汇化仁、义、礼、智四德的能量，聚合绿、白、红、黑四色的质元，转折、升华而完成“综五归一”的职能。秦汉时期以后，在道学当中逐步诞生的金丹学派，这个金丹学派实际上经历了一个漫长的逐步形成期，可以说在唐宋之前是一个转折期，秦汉到唐宋之前是个转折期。到了唐宋以后，这个金丹学派才完全自成系统，独自成形了。这一点，我们要注意历史脉络。所以说，在秦汉以后，经过了转折期，而后在道学当中诞生的金丹学派，其灵魂就正是抓住了修证实践这个德一的质元属性，把握住了这个金色能量体，建立了“以功德为体，金丹为用”的一整套完善的理论和内求方法，通过炼精化气，自成体系而聚合成金丹。这正如张伯端所说：“学仙须是学天仙，唯有金丹最的端。”金色大丹的聚合完成，也就是进入到德一的完整质元形态之中。金丹的成就，本质上是德一的质元向物元的转变，只是人们在理论上是一种“归一”而不知“其一”的，“上德而不德”。但是，对于修真实践完成了全过程的人而言，则是一种不言自明的正常过程。
但是，在历史上和现代社会中，由于“以儒解道”和“以智解道”的大量出现，形成了社会的主流文化。对于“德”和“一”的解析，在质元上同样出现了明显的流变现象。“一”的质元流变，在秦汉以后，主要表现在对“一”的质元和物元属性，进行了偷梁换柱式的篡改。将“一”的德性进行数值置换，将“一”纯作为数词而用，而置它的“指示代词”之义于不顾。例如，“一气”这个词的组合中，汉代以后的主流社会几乎全部都将这个“一气”的词，解理为数词的“一气”，而抛弃了“一气”就是“德气”的本义。
为什么说“一气”就是德气？我们看一看《黄帝内经》。
《黄帝内经》诞生于道德根文化时期，其中保存着大量秦汉之前道德根文化中的真知灼见。例如，《黄帝内经·本神》中指出：“天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也。”
从这一段话中，我们就可以看出：“德”具有质元性，同“气”的质性具有相似性，但是并不完全相同，应该严格地加以区别。人的生气与活力，在本质上源自于德与气。德源于天，气源于地。天德养神，地气养形，二者不可缺一。这就是这段话的意思。
在秦汉以前，由于“德”和“一”这个名与字，“德”就是“一”，是一种社会的共识；因此，在道学经典中“德气”通行地又被写成为“一气”。
《庄子》这部经典，是对黄老学说的继承与诠释，是对黄老学说的演绎和展开。《庄子》这部经典中，曾经两次用到“一气”这个词。《庄子·大宗师》称：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”。《庄子·知北游》当中也有一段称：“通天下一气耳。圣人故贵一。”但是，庄子却在《天地》篇中首先就为这个“一”进行了定性，我们前面就提到了：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”（《庄子·天地》），《庄子》中提到的“一”，全部都是指的德。
但是，汉代以后受独尊儒术的强势影响力，人们似乎淡忘了庄子对“一”的定性，普遍将“一”与“气”混为一团，将“一”作“元气”而解，将“一”纯作数词使用。即使是道教内部，在一些经典的注解中，也开始不再强调“一即是德”的原则性，任由德一的数词流变成为一种定局。例如，《西升经》中有“万物抱一而成，得微妙气化”和“一从无生，同出异名。”之句。这一句，梁朝的道士韦处玄注就称：“天地万物皆微妙一气而化生也。”唐代道教重玄派的代表人物李荣则注称：“天地人物，并皆抱真一之道，受微妙之气，所以方得化生。是知一气者，万物之本也。”等等。这些语意模糊的注解，也就使后世的学者全都将意思理解为“一”作为“气”贯串于天地和人物之中。
“一”的质元向数词的变迁，导致了德之义向气的流变。这种变迁与流变，从根本上动摇了道德根文化的系统性、完整性和次第性。弃修德而专修气，是修真学近二千年以来的巨大误区。这种误区，虽然满足了儒学独尊的需求，却误导了修真者专司于修气而忘记修德；虽然满足了人们欲望与私心的沟壑，却使修真者多如牛毛，成功者却是凤毛麟角。抱气不抱一而进行求证的实践者，大都全部老死于元气之中，都始终难以大成。因为自然大道的法则，是不依人们主观意志而改变的。
“德养精神，气养命形”这个铁的规律，人们无法改变。正可谓“修气不修德，万世阴灵难入圣”。人们的精神系统，如果不能通过“少私而寡欲”修证德性的品格，承载德一能量滋养性体；那么也就“素难见”、“朴难抱”，始终在气内打转转。强身健体或可能，超越解脱却了无希望。因此，在复兴道德根文化当中，我们一定要深入根文化的德境和道境之内，把握住系统性、完整性、次第性，还这个“一”的德性本来面貌，整体把握住“德”与“气”这两种质元，结合在一起，进行修身实践，有德有气方能真。
那么，什么是气呢？气是如何生成的呢？
实际上，我们依据《黄帝内经》中“天之在我者德也，地之在我者气也”的提示和揭示，就很容易悟通。我们可以看出：“气”，是德一注入到、传输到、进入到一切有相物质以后产生的能量形态。这是一大前提，我们不都是研究逻辑推理嘛。天空中有质有形的星系，在吸收德一以后生成天气能量；地球在吸收了天德以后，也就生成地气能量；人在接收天德以后，也就产生人的元气能量。由此可见，气是德一能量的转化，是在有形有质物体或生命中经过转换以后形成的一种能量形态。所以，这个气绝对不能取代“一”、取代“德”而强名。
在老子《德道经》五千言中，老子只是三次提到了这个“气”，“万物负阴而抱阳，中气以为和”。“益生曰祥，心使气曰强”。“抟气至柔，能婴儿乎?”这三次对“气”字的运用，全都没有离开有形有相的物体和人的命体进行论述。这也就完全界定了“气”是德在有形有相物体和生命当中转化的物质，并不能轻率地以气代德、以气取代“一”的本义。
《庄子》中里面的这个写法，就把“一”改成了“壹”：“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无卻，物奚自入焉！”（《庄子·达生》）在《庄子》的这段话中，我们可以看出，在道德根文化没有丢失之前，在道德根文化当中，对“一”的使用，非常地严格。当用其数词时，是使用大写的“壹”，而不是用小写的这个“一”。“壹其性”，用的就是大写的“壹”，意思就是使性体归于数词的“壹”当中，复归于“壹”而不再分阴分阳。将养气与合德同时抓住，才能通达万物造化之源、自然大道之境。
《黄帝四经》中，也多次出现数词大写的“壹”与德之“一”相区别使用。例如：“天明三以定二，则壹晦壹明，壹阴壹阳，壹短壹长。”“壹朵壹禾，此天地之奇也。”
“壹言而利之者，士也；壹言而利国者，国士也。” “壹道同心，上下不分。”
由此可见，汉代以后，德一向气的流变是一个不应当发生的错误。气，虽然同样具备着有质无形的特点，但是它只能在有形有相的物体中通过德一而生发。气，在黄老学说和《庄子》中全都并不是指宇宙的本质。只有还“一气”这个词组中“一”的本来面貌，淡化“一”的数词属性，将德与气整体而论，才能整体性地把握住道德根文化的实质。
“一”的体元变迁
第三个方面，“一”的体元变迁。
上面，我们运用三元学说分析了“一”的物元变迁和质元变迁，那么这个德一是否存在着体元的变迁呢？我们以前曾经分析过，万物之中“有质无形”的物质，在无相的世界中具有“聚则成形，散则成气”的共性特征，这是一般的规律性。由于“有质无形”的物质本身具有品质高低的差异性，德一这一特殊物质就具备着“凝则成神，离物成光”的重要特征，这是其中的特殊性。这个“凝”，是指的“综五归一，五德合一”之义；而“成神”，则是指具有灵性和活力，“神得一以灵”；“离物”，则是指德一在离开万物和生命后能以光的质元形态存在，而不是以气的形态存在。
德一在万物之内，即可以以气的方式存在，同时也可以以光的形态存在，或者以体元的形态存在。
前面我们已经提到，在道德根文化没有被儒学文化全面取代之前，历史上道家的修身方法之中，存在着一个“运神开慧”的时期，通过“守一”法而“得一”的历史时期。通过“守一”法“得一”，其中最关键的内容就是“综五归一，凝则成神，生成德一”的体元。
这里，我们就探讨一下古代的“守一”方法论。
“守一”，通过“守一”而“得一”的方法，最早是见于《黄帝四经》当中。“昔天地既成，正若有名，合若有形。乃以守一名。上捦之天，下施之四海。吾闻天下成法，故曰不多，一言而止。循名复一，民无乱纪。”在这段话中，我们就可以看到一个上古时代至简至易的修身方法，这就是依据名和形，进行守一，循着“一”的体元之名而复归于“一”的未朴散之中。“凡有所失，莫能守一。一之解，察于天地；一之理，施于四海。何以知一之至，远近之稽？夫唯一不失，一以驺化，少以知多。”“抱凡守一，与天地同极，乃可以知天地之祸福。”（《黄帝四经·成法》）
凡是智能所产生错误和失败，都是因为没有“得一”和持守住“一”。在有形有相的凡体命躯中守住德一，就能与天地长期共存。这正如广成子所说：“我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。”（《庄子·在宥》）。由此可见，这个“守一”法，她对于我们的生命具有极其强悍的作用。
《记》曰：“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”
《西升经》中也说：“无心德留，而鬼神伏矣”。能够进入“一”的物元、质元、体元三境的人，一切行为都会符合自然客观规律，而没有错误与失败。但是，“得一”的成功与否，前提是这个无心，没有欲望与私心，“少私而寡欲”。如果藏私夹欲，即使受了形名之传进行实践，也会鬼神不服，内境大乱，外境难安，难以真正“得其一万事毕”。因为人的心内共有三个“我”客观存在，其中的阴我心智是长期在假、恶、丑中活动；阳我心觉虽然具备真、善、美的阳性特征，但是无力获得主导地位；真我本性虽然具备德一的道性，却被阴我心智屏蔽于深宫内苑。所以，无心之修，就在于扶阳我，改阴我。只有在此基础上，才能修持“守一”之法而最终“得一”。只有真正无心，进入上德之境，才能治理万物，威震千灵，鬼神畏伏。因此，“守一”又是一种降服一切“鬼神”的方法。
庄子是黄老学说的继承者，他指出：“纯素之道，唯神是守（这个“守”，不就是“守一”的体元吗？）。守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。野语有之曰：“众人重利，廉士重名，贤士尚志，圣人贵精。”故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”（《庄子·刻意》）
这个“唯神是守”，就是指守住德一的体元。“一”的质元、物元、体元这三元是精华，在“一”内统三元，达到精通，自己的人伦也就真正符合于天伦了。“纯”，也就是“一”的三元没有亏缺；“素”，就是没有贪欲私心。在修持“纯素”的前提下，对“一”的体元进行持守，将后天六根全部归入到这个体元的统帅之下，“执一以为天下牧”。
庄子不仅介绍了如何进入守一法的修持，还通过女偊之言指出：“夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”（《庄子·大宗师》）
这段话，大家可以细细琢磨，基本上把“守一”的过程都浓缩到一起了，一些现象浓缩在一起了。从这个故事之中，我们也可以看出，只有具备圣人的德行品格，才能修持运用圣人之道的“守一”方法。一旦既具备圣人的品格同时又掌握了“守一”的方法时，那么进步就极其神速。旬日之内，就能进入佳境。就像我们同学当中，就有一部分这样的人才，通过几年的实践、摔打，品格上就上升了。这一次，在预习当中，提前让他们体会当中，那真是进步神速。那是形名到了，影像到；影像到了，那么变化到；方法到，那么里面就系统地展开了。同样存在这样一种现象，这是十分可喜的。在我们同学当中，将会有为数不少的人，先期就能够运用“守一”的方法进入佳境。
《太平经》在《修一却邪法》中说：“一者，乃道之根也，气之始也：命之所系属，众心之主也。当欲知其实，在中央为根，命之府也。故当深知之，归仁归贤使之行。”又说：“上贤明力为之，可得度世；中贤力为之，可为帝王良辅善吏；小人力为之，不知喜怒，天下无怨咎也。”
可见，这个方法，要是社会人都掌握多了，那就天下太平了。
这说明，“守一”法不仅是修身之道，也是一种度世、辅国、治身的方法，也就是“天之纲纪”——自然法则，非常符合老子“修之身，其德乃真，修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃博。”的原旨。
“守一”的具体方法，在庄子以后，由于在汉朝时期儒学否定“一”的德名、字、号性质，明显地影响了道学正解德一，正法退隐，歧法自生，在社会上“守一”的方法就出现了流变现象。虽然现在我们无法对汉朝时社会上流传的一些“守一”法进行考证，但是我们从《老子想尔注》当中仍然能够发现这种流变。
东汉产生的五斗米道对于当时流传的并非完全正确的“守一”之法，持保留态度。《老子想尔注》中，就批评守身中之神是“伪伎”，并且说：“守之云何？一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也；一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。”“今布道诫教人，守诫不违，即为守一矣；不行其诫，即为失一也”。
由此可见，五斗米道当时并没有将黄老庄真正的“守一”之法承传下来，对“一”中三元的解析，也只是抓住了其中的质元，几乎将“一”的质元解释为“气”而“都皮里悉是，非独一处。”那就是说，肚皮呀、全身呀、皮下皮肉里面都有这个“一”，这不就等于将“德一”完全气化了嘛。
“守一”之法在道家内部，虽然因为五斗米道的置疑而从主流修身方法中逐渐地淡出，但是并没有真正失传。晋朝的葛洪在《抱朴子内篇》中，就曾经提出了“思神守一”的方法，可以“却恶卫身，常如人君之治国，戎将之待敌，乃可为得长生之功也”。
葛洪还象喻式地透露：“一在北极大渊之中，前有明堂，后有绛宫；巍巍华盖，金楼穹隆；左罡右魁，激波扬空；玄芝被崖，朱草蒙珑；白玉嵯峨，日月垂光；历火过水，经玄涉黄；城阙交错，帷帐琳琅；龙虎列卫，神人在傍；不施不与，一安其所，不迟不疾，一安其室；能暇能豫，一乃不去。”
葛洪就将德一的质元和物元性以及升华转换过程，进行了全面的介绍。不仅如此，他还对德一的体元进行了有保留性的介绍以外，还作了比较详细的介绍：“一有姓氏服色，男长九分，女长六分，或在心下绛宫金阙中丹田也，或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也。此乃是道家所重，世世歃血口传其姓名耳”。
“一”的体元，具有服色、姓氏，是一个性体，它居于上丹田和中丹田之中。只是它的形名，需要人们歃血立誓以后，才能口口相传。口口相传的方式，并不能完全适应道德根文化的全面复兴，依据老子“以今之道，以御今之有”的原则，我们老子学院采用的是“誓后分传，虚中定验”。其中对形名采用了“折分法”，并且在隐中自然调控其实质。以确保志宏愿深、已经具备基本条件者能及时掌握“邦之利器”，同时也遵循老子“邦之利器，不可以示人”的原则。
在《云笈七笺·三一服气法》当中也指出：“夫欲长生，三一当明。上一在泥丸中，中一在绛宫中，下一在丹田中。人生正在此也。”这一提法也就完整地将“守一”中的质元、物元、以及体元与“三丹田”内修理论结合在一起，构成了“守一”的系统性方法论，只是没有将德一体元的形影姓名详细地用文字进行记录和表述。
唐宋以后，内丹术广泛流行起来，德一就流变成了“真一”，又被解释为“真水”。其实丹道学中对德一的解析，是为了服从“炼精化气”而下手的原则。先从“一”的质元论起而言真一，继以“一”的物元求证而言“玉液还丹”和“金液还丹”，最后才以“一”的体元验证而言“炼气化神”以及“炼神还虚”与“还虚合道”，最终仍然还是符合于老子的“得一”之说。这些流变，全都是为了适应当时社会人们后天智识的需求性。我们同学当中许多得证金液还丹以后的同学，其实在他们的实践，许多人都曾经见到过自己体内的德一体元，只是后天智识的同步认识由于缺乏对“守一”和“得一”的认识，处于一种只知其然而不知其所以然的状态中。
后世的道学理论家，常会因为没有掌握三元论，而将质元、物元、体元混为一团或者以偏概全，得出一些错误的结论和猜想。宋朝至游子曾慥在《道枢》中说：“大道之真一，在乎气液。炼气液以生龙虎，合龙虎以成变化，使九还七返，混一归真，则神全精复。”在人体内最初时只能从气与液中下手，气中析德，金水分形，借假修真，所以冠以“真一”之名，描述一的质元。这是一种正确的命名方法，只是作者没有详细加以说明。
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