米开尔·M·J·费彻尔著

王铭铭 蓝达居 译

P4人类学应在保留对异域文化的探求基础上，回归本土文化的评论。他们从法兰克福学派和强调讽刺性悲剧的史学中汲取批评的精神，也从芝加哥“纪实学派”中汲取现实主义反映论的精神。把这两种精神与人类学风格结合之后，他们发现社会人文科学表述的未来出路之一，在于用跨文化的描写使本文化转变为可以被质疑的知识和社会体系，并通过这种“转熟为生”（defamilarization）的方法来对一般的社会理念提出反思。这种反思甚至涉及到西方的经济和法的理念，因而是强有力的。

P5人类学者应认识到自身可能带有的社会与文化偏见，并自觉地与这种极可能为文化支配提供条件的偏见保持距离，采用批评的态度来对待偏见。

P8当代人类的发展反映出一个中心问题，即关于一个急剧变迁世界中的社会现实的表述。

P11这些新的研究和写作提出了对于社会而言有价值、有意义的批评；启发我们对他族人民潜能的认识；使我们摆脱对其他文化可能性的偏见；使我们认识到我们自己的社会仅仅是众多人类群体或文化中的一种类型或模式；使我们自己所持有的、以及在与其他社会文化的成员接触时所产生的未经检验的一般普通假设变得易于理解。

P34我们迫切需要对于世界的淘金者般的眼光，这种眼光显然正是文化人类学在此一时代的力量和魅力之所在。人类学独一无二的研究方法——民族志——长久以来密切关注队社会和文化进程进行细致观察的纪录、解释与描述的问题。

P39民族志是这样一种研究过程：首先，人类学者周密地观察、记录、参与异化文化的日常生活，他们从事的这些活动被称为“田野工作”（fieldwork），他们的方法也被称为“田野工作方法”。完成田野工作之后，人类学者以详尽的笔调描述、说明所观察到的现象和文化，他们的描述成为学者和其他读者据以了解人类学者的田野工作过程、异文化的情况以及民族志工作者的个人反省和理论观点的途径。寻求通则的旧人类学留给职业化、专业化的新人类学依然被等同于对所谓“简单的原始社会”进行的研究，但是人类学者把他们的研究视野延伸到所有类型的人类社会之中，他们的研究对象已包括西方社会，研究问题的范围已从宗教扩大到经济。从理论上讲，人类学是一种富有创造性意义的寄生性研究，它通过亲身的民族志调查获得对异文化的个案认识，并依据这种认识来检验经常具有民族中心主义色彩的人类理论。

P40现在大家纪念的一个被英美人类学家奉为民族志方法创始人的人类学家就是布朗尼斯罗·马林诺夫斯基。在其第一本主要的著作《西太平洋上船民》（1922）的开篇中，他对民族志方法进行论说，预言这种方法将在英美大学人类学系里成为职业化实践。弗雷泽为这本书写了赞许性的前言，称赞马林诺夫斯基第一次将民族志提升为追求19世纪人类学所树立的目标的高级方法。但是，马林诺夫斯基的书现在常被当作改造人类学学科实质的依据和标志来阅读。

P42民族志描写的是数十年前被研究的某个人类群体，它们把人文类型锁定在经典著作当中。就是这种保守而非历史的（ahistorical）形象，而不是对现状和变迁的记述，界定了人类学内部话语的结构，塑造了人类学争论的认识支点。人类学的非历史传统不断地受到攻击。在本书中，我们将考察当代民族志如何考察民族志产品的历史情境，我们因而并不鼓励把民族志当成永恒的社会文化形貌的描述来予以阅读。

P43主张在田野工作中采用严密的研究设计和资料论证手段，人类学者多年来也发展出一整套用以谈论田野工作的形式主义术语（比如“参与观察”）。但是，民族志实践基本上是一种混乱的定性经验，它与实证主义者的社会科学方法论形成鲜明的对照。

P45形成民族志作者的权威以及民族志文本的现实性表象的原因，在于民族志作者声称只有他本人才掌握第一手资料、只有他本人才了解他所描写的文化。民族志写作和田野工作之间密切联系，实际上是由所谓“第一手材料”塑造出来的。

P47一部“好”的民族志应该具有如下特点：首先，它应该通过描写田野工作环境，解说日常生活的意义，关注微观过程来暗示人类学者“曾身历其境”；其次，它应该通过对异乡他族的文化和语言进行跨越界限的翻译，显示出民族志作者的语言功底，并表示他对土著文化的意义和主题性的掌握；第三，它应该赋予文化以整体观的意义。

P65当前民族志形式和内容的实验，不应该被看作是一种精英式的奇想。相反它应该被看成是存在于民族志读者当中的普遍期待、存在于民族志作家当中的自觉心境。民族志的读者和作者都期待着通过扩展民族志写作来创造出比起先辈们来说越来越多的好文本。

P72当代实验的新颖之处在于，在对这个问题有着更牢固把握的基础上，指出所有这些理解形式的文化变异性，指出它们不是全人类演化序列的一部分。进一步地说，当代实验更为深刻地认识到，没有对情感和经验的文化差异和表现形式进行细致的考察，我们就无法直接领悟它们的本质，更无法将之从一个文化传到到另一文化。实验民族志对来自于文化本土话语和评论的人论特别感兴趣。这些人论包括本土化对人类发展和生命周期、思维本质、性别差异以及适当的情感表达方式的反映。所有这些，都是在不同文化的视野内部来加以体察的。

P74系统的本土概念既是人观的本质，同时又是一个系统化的经验概念。

P76有三种民族志著作提出了文本革新的新方向。借助弗洛伊德的精神分析学说。奥德·柯累克（Waude Kracke）的著作《力量与劝服：一个亚马逊印第安社会的领导权》（1978）试图通过梦的途径，了解用其他方法所无法探知的心智联系的结构。在该书中，梦的素材没有被民族志作者的问题和报道人表述文化规范的意图所预先建构。奥贝耶斯科尔的著作《马杜沙的头发：关于个人象征符号与宗教经验的一项研究》（1981）向人们表明，我们如何可以运用佛洛伊德精神分析的概念来指导我们的提问方式，并与此同时避免破坏民族志研究对象的文化完整性。它还向人们表明：文化创造的投射系统如何在社会经济力量的影响下生成和演变。

P77莱维德《塔希提人：岛民社会的心智与经验》一书，受到研究波利尼西亚人的学者的高度评价，因为它突破性的解决了我们在表述那些缺乏丰富的文化展示形式的族群时所遇到的困境。传统民族志对异文化的文化展示充满浪漫的兴趣，它们将传达异文化的丰富性当成创造社会学智慧的理想手段。塔希提社会之所以缺乏文化的丰富性，一小部分是因为是过去三个多世纪里传教士活动的影响、殖民主义、第二次世界大战以及其后塔希提人的社会在世界经济中所处的边缘地位所带来的文化衰微。不过，大部分的原因在于贫乏的文化是塔希提人在殖民主义时代到来以前早已习惯的生活方式。莱维认为，这种生活方式强调“随意性以及洁净而芬芳地呈现出的外观”。他说：“塔希提人的生活方式缺乏……玄义……同谋关系……以及超越常识的象征形式”。人们没有“沉浸在文化提供的‘制度化’宗教与超自然幻想之中……他们生活在字面意义世界之中”。

P83心理动力文本中的当代实验，不是以证实陈旧的心理学理论为企图，而是以化瘀的展示为标志的。他们展示的是，经验、情感和自我、梦境、回忆、联想、隐喻、曲解及移置方面、转移和强迫行为的重复性自我反省。所有这些揭示了，现实的行为和观念意义如何反映、对照公共文化的形式并为其所掩盖。这些心理动力文本比任何其他种类的当代实验都更为强有力地论证了，民族志如何能够围绕着个人的概念和本土话语对情感的解说来进行改造从而为揭示所有社会的文化经验提供最透彻的洞见。

P83现实主义民族志，是潜在于公共文化形式之下的过程。与此不同，现实主义民族志倾向于依据大众常识世界（他们自己的文化或被研究的异文化）来推导其基本分析框架。

P84在功能主义者看来，文化中任何事象在功能上都是相互联系的，所以人们可以巧妙地把视野记者在某一重点上，透过部分观察全貌。因而，民族之描述可以围绕关键性的制度（如特罗布里恩德岛民社会的“库拉”交易圈，阿赞德人的“巫术”）、象征性的文化演示（如伊特木尔人的纳凡仪式和巴厘人的“斗鸡”）或特别重要的结构（如亲属制度、仪式和信仰丛以政治派别）而展开。

P90现实主义民族志的五种表现形式，生活史、生命周期、仪式、美学文体、戏剧性事件。生命周期，与生活史密切相关的另一种文本，是运用生命周期以构筑对某一文化中人观与经验本质的叙述。

P92仪式，人类学家长期以来把仪式当成观察情绪、情感以及经验的意义灌输的适当工具。仪式具有公共性，它们常为解释仪式因由的神话所伴随，它们可以被比喻为文化创造的、民族志作者可以系统阅读的文本。对于仪式描述和分析早已成为构筑民族志文本的主要工具。

P99供我们认识萨摩亚人观的一个清楚的线索，是萨摩亚人用线条勾画出一种艺术人像。在他们的人像中，人的四肢向不同的方向散开，人体缺失中心。索尔对比了萨摩亚人的绘画与欧洲文艺复兴时期的画像，发现欧洲文艺复兴时期的画像中，四肢总围绕着一个中心散开，以强调紧密地整体综合。

P100索尔非常充分地指明，在萨摩亚人与任何其他民族（包括我们自己）之间，存在着一种诧异，尽管这种差异性常为表面上的相似性所伪装。人类学一度幼稚地认为民族之绝对可以表述文化差异，现在我们认识到这样的差异性不可能得到绝对完整的表述。虽然索尔德民族志是一种现实主义的作品（它的确是现实主义的），但是它充满了使萨摩亚人的文化显现出生机的流动性、辩证、以及不确定性。索尔不企图描述一种单一的绝对静态的研究的目的应是去刻画经验特征和文化形式特征的流动参数。

P102给予文本表现不同洞见的空间，促使阅读成为多为视角的运用。我们正是在这样的一种意义上使用“对话”一词的。