割裂“宝玉”的研究不是完整的贾宝玉形象研究

     曹雪芹想象和虚构贾宝玉从“宝玉”神话原型而来，就是为了在贾宝玉形象上表现“宝玉”神话原型意蕴。无论我们对《红楼梦》内容、主题和贾宝玉形象做如何研究，我们必须得承认一个大前提，那就是曹雪芹想象和虚构《红楼梦》故事的特殊性，即《红楼梦》是从神话“而起”，贾宝玉形象是从“宝玉”原型置换而来，贾宝玉是“衔玉而生”，带着“通灵宝玉”进入现实世界的。曹雪芹告诫读者：“说来虽近荒唐，细玩颇有趣味”，就在这个神话移位和原型变形之中。曹雪芹之所以要从神话“而起”想象和虚构他的故事，就在于他有一个区别于所有作家的宏大创作目的：要把远古的“宝玉”神话原型的东西纳入到现实中来，从而给“反认他乡是故乡，甚荒唐”的人们树立起一面“宝玉”的镜子，使人们重新照见自己的形貌，甚至他还有给现实异化了的人们重新赋予一颗“宝玉”的灵魂。曹雪芹的这种创作目的和艺术的假定性，是远远超越于同时代和历代所有作家的。这才是曹雪芹打破传统思想和写法超越所有作家的地方。宗教史学家伊利亚德说：“人类渴望着恢复诸神生机盎然的存在状态，也渴望生活在一个像刚从造物主手中诞生出来的世界上：崭新、纯净和强壮。正是这种对起源完美性的依恋，才从根本上揭示了人们为什么要对那个完美状态的定期回归。用基督徒的话说，这可以被称为对伊甸园的依恋”^[10]47。

     正是根据这种创作目的，曹雪芹才想象和虚构了贾宝玉来源于“宝玉”神话原型。这种想象和虚构，具有魔幻的“荒唐”性，但为其如此，曹雪芹才把“宝玉”神话原型赋予了贾宝玉形象之中。曹雪芹塑造那个人物由“宝玉”神话原型置换而来，并且名字就叫“宝玉”，并不像其他同辈人赋名都带玉那样，叫贾珍、贾琏、贾环、贾瑞等，周汝昌先生猜想贾宝玉应该有个大名，叫“贾瑛”^[12]，周汝昌的排法是对的，但曹雪芹却偏偏没有那样排，曹雪芹为什么不那样去排呢？曹雪芹不把他最主要的人物写成“贾瑛”，而就写成宝玉，为的是使宝玉与贾珍们构成一种二元独立关系，既是为了使宝玉与贾珍、贾琏、贾瑞等严格区别开来，他们不是同类；更是为了凸显宝玉与“宝玉”的原型联系，宝玉才是真正的“宝玉”。“玉”在贾珍们仅仅是一个偏旁，一种装饰，而宝玉则是把“宝玉”作为自己的本质，自己的原型。“玉”在贾珍们是外在的，而在宝玉则是内在的；“玉”在贾珍们是分离的，而在宝玉则是合一的；“玉”在贾珍们那里已经变形为欲望的隐喻，而在贾宝玉就是“宝玉”的象征。贾宝玉之所以一个名字，就是宝玉，为的就是突出“宝玉”是宝玉的原型。“宝玉”还“衔玉而生”，带着“通灵宝玉”进入红尘世界，这些魔幻的“荒唐”性故事都意在凸显贾宝玉与“宝玉”神话的原型关联。

贾宝玉现实人生故事，已经没有了神话色彩，基本是现实主义写法，但是，贾宝玉思想行为却仍然是被“宝玉”神话原型支配着。从“抓周”、与林黛玉一见如故到惊世骇俗的“女儿观”，到青春女儿的共情、怜悯与关爱，到与林黛玉灵魂相通、至真至纯的爱情到对仕途经济人生道路的“叛逆”，等等，贾宝玉都是“玉为魂”的，也就是从“宝玉”神话那里带来的潜意识原型规范的。贾宝玉厌恶甄宝玉的走向“宝玉”的反面，厌恶甄宝玉对他的规劝，厌恶甄宝玉变成了另一种世俗甚至市侩之人，都明显是“玉为魂”所起的作用。一旦“宝玉”丢失，贾宝玉就陷入痴傻状态，就稀里糊涂与薛宝钗成婚，并且使薛宝钗有了身孕。贾宝玉“衔玉而生”后来带在脖子生的“通灵宝玉”象征着贾宝玉的“玉为魂”。

从“宝玉”神话转化而来的贾宝玉，“宝玉”就成为贾宝玉的原型，这就决定了贾宝玉的思想行为（或称人生方式）的“玉为魂”，从而表现出贾宝玉与所有人的天壤之别。“红学”研究贾宝玉形象首先应该特别注意的就应该是宝玉与“宝玉”神话原型的内在关联，从这个角度界定贾宝玉是一个什么形象，这个形象的典型意义等。但是，不能回避，二百多年的“红学”对贾宝玉形象的研究，基本是与“宝玉”神话原型割裂的，学者大多从贾宝玉现实生活方面论述贾宝玉思想性格，致使没能完整地把握到贾宝玉形象的深刻意义。

脂砚斋是创立“红学”第一人。他对《石头记》的点评，有许多真知灼见，至理名言。比如对贾宝玉形象独特性的论述：“按此书中写一宝玉，其宝玉之为人，是我辈于书中见而知有此人，实未目曾亲睹者。又写宝玉之发言，每每令人不解；宝玉之生性，件件令人可笑；不独于世上亲见这样的人不曾，即阅今古所有之小说奇传中，亦未见这样的文字。于颦儿处为更甚。其囫囵不解之中实可解，可解之中又说不出理路。合目思之，却如真见一宝玉，真闻此言者。移之第二人万不可，亦不成文字矣”（《石头记》第十九回“庚辰双行夹批”）。即使放在今天“红学”论述中，对贾宝玉独一无二的解释也是最有见地的没有谁能够超过的观点。但是，脂砚斋没有解释贾宝玉为什么会是这样一种独一无二的形象，脂砚斋看出来贾宝玉形象的独特性，但是脂砚斋解释不了贾宝玉形象的独特性。因为脂砚斋没有将贾宝玉和“宝玉”联系起来看，没有看到曹雪芹是从“宝玉”神话原型转化过来的现实人物，没有看到贾宝玉形象的神话元素。

脂砚斋对《石头记》的艺术性评论也是最精彩的评论，他说“石头记”写的都是“实事”，但写的却“有间架，有曲折，有顺逆，有映带，有隐有先，有正有闰，以至草蛇灰线，空谷传声，一击两鸣，明修栈道，暗度陈仓，云龙雾雨，两山对峙，烘云托月，背面敷粉，千皴万染”（《红楼梦》脂批本）。这种见解仍然被今天许多“红学”家用以阐释《红楼梦》的艺术性。但是，脂砚斋仍然没有看到曹雪芹“千里伏脉”是用什么东西连在一起的，因为他还缺少神话的观念。

《红楼梦》最早很有影响的评论是蔡元培的“索隐派”和胡适的“自传派”。这两个“红学”流派把贾宝玉当成了政治影射和作者的“自叙传”而完全离开了《红楼梦》文学性，就更谈不到对“宝玉”神话原型的关注。对《红楼梦》进行真正文学研究的是王国维的《红楼梦评论》，他对《红楼梦》悲剧中的悲剧阐释，至今影响不衰。但是，他把“玉”解释成欲望之“欲”的象征，是偏离了曹雪芹“宝玉”神话的象征意义的。由于王国维也仍然没有神话视角看《红楼梦》“宝玉”神话，他就非常遗憾地没能在“宝玉”和宝玉之间建立起原型与置换变形的联系。

 从解放后到今天的“红学”，成就斐然，但就贾宝玉形象研究来看，仍然看不到把“宝玉”神话作为贾宝玉原型研究的成果。十七年那一段《红楼梦》研究，大多统一在社会历史批评范式之中，自然不能涉及到到“宝玉”神话原型问题。北京大学出版社出版的《红楼梦十五讲》（2007年）可看做是对新时期和后新时期时间段《红楼梦》研究成果的集中反映之一。“十五讲”的撰写者都是前辈《红楼梦》研究大家，他们长期研究《红楼梦》，对《红楼梦》几乎倾注了毕生的心血，对《红楼梦》研究有非常深厚的积累，文章立论见解独到，理论扎实，论述缜密，行文严谨，“十五讲”是不可多得的“红学”研究成果。读这样的文章，令我等之辈肃严起敬，启发收获多多，时有茅塞顿开、打开思路之感，有时还情不自禁拍案叫绝。但是，我们又不能不非常遗憾地感到，“十五讲”在整体上仍然没有关注到作为《红楼梦》原型的神话问题，仍然没有关注到“宝玉”与贾宝玉形象的内在联系，因而也就仍然没有关注和解释到贾宝玉形象的独特性问题。

“十五讲”的题目分别是：第一讲：《曹雪芹和他的文学世界》，第二讲：《解读<红楼梦>之路》,第三讲：《<红楼梦>是怎样成书的?》，第四讲：《红楼故事及文本写作》，第五讲：《<红楼梦>的意蕴》，第六讲：《<红楼梦>与儒道释三教关系》，第七讲：《<</font>红楼梦>的女性观与男性观》，第八讲：《<红楼梦>与现代性》，第九讲：《贾宝玉的叛逆思想》，第十讲：《王熙凤的魔力与魅力》，第十一讲：《<红楼梦>对于传统的超越与突破》，第十二讲：《<红楼梦>的版本和读书》，第十三讲：《树阴与楼影--典范说之于<红楼梦>研究》，第十四讲：《<红楼梦>与中华文化》，第十五讲：《永远的<红楼梦>》。从题目上，我们就可以感到，论者对《红楼梦》神话、对贾宝玉与“宝玉”关联问题的疏离，这一点在文章具体内容中也得到了印证。  

但是，张锦池教授的《贾宝玉的叛逆思想》一文中“贾宝玉叛逆思想的文化沿革”一节非常难能可贵地接触到了宝玉与“神瑛侍者”关系的问题。在论述“宝玉的‘意淫’为什么是‘天分中生成’，而且惟他‘独得此二字呢？’”论者这样论述：“书中说得清楚：宝玉本是太虚幻境赤霞宫神瑛侍者。神瑛侍者，乃灵性已通之似玉美石化为人形也；赤瑕者，玉有赤疵也，怜红也，惜花也，……书中同样说得很清楚：通灵本是大荒山青埂峰下的一块顽石，此顽石是女娲炼石补天时自经锻炼而灵性已通的三万六千五百零一块中剩余的一块。……宝玉‘含玉而生’，亦即含‘情根’而生，宝玉在怡红院以‘护法群钗’作为自己的‘一番事业’，只不过是神瑛侍者在赤瑕宫引日以甘露灌溉花木为务之重演而已”（《红楼梦十五讲》，北京大学出版社，240页）。张锦池教授的这段论述，已经包含了贾宝玉来源于顽石（“宝玉”），“宝玉”转化为神瑛侍者，神瑛侍者转化为宝玉的逻辑关系。只不过，张锦池教授把“宝玉”说成了“顽石”，把“宝玉”内涵说成了“情根”。张锦池教授的这段论述，虽然还没有完全展开贾宝玉来源于“宝玉”问题的论述，但实际上已经接把贾宝玉形象与“宝玉”原型联系起来。遗憾的是，张锦池教授并没有把这种包含原型的思想方法纳入到“贾宝玉叛逆思想的主要特征”（很大程度上可以看做是贾宝玉形象分析）的分析当中去。

（ 本文为《不涉及“宝玉”的研究不是完整的贾宝玉形象研究 ——贾宝玉形象的原型批评方法分析（之一）》，全文及注释可见公众号：“中学语文文本解读”）