黄庭，又称规中、庐间，一指下丹田。因其黄色为土，正为结丹之土地。而且黄色又处人身之正中，犹如“田”字之中心。陈樱宁先生在《黄庭经讲义》中解释说：“‘黄’乃土色，土位中央居。‘庭’乃阶前空地。名为‘黄庭’，即表示中空之意。

 

关于黄庭经的创作者，约出于中国魏晋之际，道教传说此经乃上界仙真降授南岳魏夫人。一般认为是晋朝的魏华存，据考证，魏华存，字贤安，河北任城人。是晋朝司徒剧阳文康公魏舒之女。生于魏齐王嘉平三年(公元251年)。那时中国的道教已经形成完整理论，并且在中国广泛流传。

 

相传魏华存从幼时就喜好道的理论，习读《老子》《庄子》和道教理论，喜欢和羡慕神仙，欲求仙道。并且喜欢研究《黄帝内经》，对经络和丹道熟悉和钻研，常研究神农和中草药，常服胡麻散、获芬丸，吐纳气液，摄生夷静。年二十四，与太保椽南阳刘文（字幼彦）成婚。生二子，长子刘璞，次子刘瑕。幼彦为喜欢武术，从小修武令。

 

据说魏夫人心期幽灵，精诚弥笃。 当二位儿子大一点后，专心修道。传说拜“清虚真人”王褒为之师，后传授《太上宝文》、《八素隐书》、《大洞真经》、《灵书八道》、《紫度炎光》、《石精金马》、《神真虎文》、《高仙羽玄》等经，授予为“景林真人”，又授《黄庭内景经》。

 

中年之后，其夫故去，当时值天下荒乱，知中原将乱，魏华存携二子渡江。后长子刘璞为皮亮司马，又温太真司马，后至安成太守，次子刘瑕为陶太尉侃从事中郎将。魏夫人冥心斋静，凡住世八十三年，晋成帝咸和九年(公元334)去世。 

又传，魏华存在世时时入道，是天师道女官祭酒，习天师道《明威章奏》、《存祝吏兵符篆之诀》，并曾领职理民。夫人曾用隶书写《小有一王君》并传，又传述《黄庭内景经注》。其子刘璞后至侍中，夫人令刘璞传法于司徒娜邪王舍人杨羲、护军长史许穆及穆子许翎。陶弘景《真浩》中所称“南真”，即魏华存。《真浩·叙录》谓，魏夫人于东晋哀帝兴宁三年(公元365)“降授”杨羲《上清经》，刘璞授杨羲《灵宝五符》。

又，魏晋间有无魏华存，传说不一，但葛洪及陶弘景皆谓实有。葛洪《神仙传》中说:“中侯上仙范邀，字度世，旧名冰”二，撰《魏夫人传》”。《真浩》卷七第十注云:“范中侯名邀，即是撰《南真传》者”。《真讼·叙录》多处谓南真魏夫人“降授”杨羲以《上清真经》。《真浩》卷二十注云:“又魏夫人小息还为会稽时，携夫人中箱法衣，并有经书自随供养。后仍留山阴，于今尚在，未获寻求之。”说明魏夫人幼子刘瑕曾留有魏华存法衣、经书于山阴，则魏华存确有其人。

 

又《茅山志》卷十有《嗣上清第一代太师》，以魏华存为道教上清派之创始者。又，历代史志中，《隋志·史部·杂传类》、《宋志·神仙类》、《通志略·诸子类·道家》、《云岌七签》卷一O六皆著录魏华存撰《清虚真人王君内传》，《隋志·史部·杂传类》、《旧唐志·史录·杂传类》、《新唐志·子录·神仙类》、《宋志·神仙类》、《崇文总目·道书类》、《通志略·诸子类·道家》、《御览·经史图书纲目》、《太平广记》卷五十八皆著录或收录有《魏夫人传》。

 

据上述资料，则确有魏华存其人，其传说事迹虽有夸饰，而其人则并非虚构。魏华存曾谓“清虚真人”、“景林真人”降授多种经书。实际上这些经书乃魏晋间道士依据《河上公老子章句》、《太平经》、《老子想尔注》与方术所撰作。造作者秘珍其书，传布不广，其后得之者不明撰者为谁，为自尊其教，故一般皆托言神授。魏华存所受或所著经书中，后世传布最广、影响最大的是《黄庭经》。 

现存明《正统道藏》中，名“黄庭”的经书有好几种，如:洞真部本文类《太上三十六部尊经》中有《黄庭经》;洞玄部本文类收有《太上黄庭内景玉经》、《太上黄庭外景玉经》，洞玄部灵图类收有《黄庭内景五脏六腑补泻图》，洞神部众术类收有《黄庭遁甲缘身经》，太玄部《云笼七签》中收有《上清黄庭内景经》、《太上黄庭外景经》，正乙部收有《上清黄庭养神经》、《太上黄庭中景经》、《上清黄庭五脏六腑真人玉轴经》。我们这里所说的《黄庭经》，乃是指《黄庭外景经》与《黄庭内景经》，这两部经总称为《黄庭经》。其它皆申演《黄庭经》之后出本。 

《黄庭经》行世较早，最先行世的是《黄庭外景经》。晋葛洪《抱朴子·遐览篇》已著录《黄庭经》。《抱朴子》成书干东晋初元帝建武年间(公元317-318)。既然东晋初已有传本，则成书时间自然是在东晋之前了。又((列仙传·朱磺传》有“与老君((黄庭经》，即使《列仙传》非汉代刘向撰，亦魏晋间方士伪托之作，这也说明《黄庭经》是东晋以前之作。

 

无论如何《黄庭经》(包括内外两经)其书，认为人体各处都有神仙，首次提出了三丹田的理论。介绍了许多存思观想的方法。乃是道教吸取当时的医学成就而造作的养生、修仙古籍，以七言韵语描述人体五官、五脏、六腑诸神，更推广至全身八景神及二十四真之形象与作用，宜称恒诵神名及存思诸神形象，可以消灾祛病，不惮虎狼凶残，腑脏安和，却老延年，甚而升天登仙。

《黄庭经》是道教上清派的重要经典，属于洞玄部。现传《黄庭经》有《黄庭内景玉经》、《黄庭外景玉经》、《黄庭中景玉经》三种，因中经出现较晚，可以暂置不论，关于内外经的作者、成书年代及其相互关系，向来有多种说法。

 

王明先生在《黄帝经考》中曾作详细考证，认为魏晋之际，民间已有私藏七言韵语体《黄庭》草本。大约在晋武帝太康九年（288年），女道士魏华存得到这个《黄庭》草本并加以注述；或有道士口授，华存笔录而写成定本《黄帝内景经》。晋成帝咸和九年（334年），魏华存去世，《黄庭外景经》约在这前后问世，它是在《内经》的基础上撰写而成的，作者不祥。这是主张《内经》在《外经》之前出现。历史上也有人认为《内经》在《外经》之后出现的，如欧阳修等。

 

《内经》与《外经》旨意相通，这点是无疑问的。历来校注本经的较多，今所见最早注本为唐玄宗时隐士白履忠（号梁丘子）注的，收入《云笈七签》和《修真十书》，另有胡、欧阳修、刘处玄、蒋慎修等都注过《黄庭经》，而清人董德宁《黄庭经发微》较晓畅易懂，陈撄宁《黄庭经讲义》分类诠释，解难释晦。据《云笈七签》本，《内景经》共36章，每章以句首二字作为标题，正文计416句，2912字；《外景经》分上中下三部，计98句，686字。别本与此大略相同。经名“黄庭”一辞的含义，有不同的解释。《正统道藏》染丘子注序：“黄者，中央之色也；庭者，四方之中也。外指事，即天中地中人中；内指事，即脑中心中脾中，故曰‘黄庭’。

 

内者，心也；景者，象也。外象谕，即日月星辰云霞之象；内象谕，即血肉筋骨脏腑之象也。心居身内，存观一体之象色，故曰内景也。”王明《黄庭经考·释题》说：“按黄庭三宫，上宫脑中，中宫心中，下宫脾中，黄为中央之色，庭为四方之中，并具中义。内景者，含气养精，内视神象：似义取双关。”今人陈撄宁认为庭乃阶前空地，故黄庭表示中空的意思，对人体而言就是脐内空处。总而言之，“黄”是中央之色（根据五行说：东方甲乙木，南方丙丁火，中央戊己土，西方庚辛金，北方壬癸水。土色为黄，故黄为中央之色），“庭”指四方之中，或指阶前空地，“黄庭”即喻指道家内修功夫的中空现象。

 

《内景经》又名《太上琴心文》、《东华玉篇》、《大帝金书》。历代称它是魏晋间道士养生之书，其实它远在一般药物养身、术数延命之类书之上，而是一部继承汉代“五脏神”之说，以身体脏腑各有所主的理论为基础，结合道教人身百脉关窍各有司神之说，以七言韵文的形式，注重以“存思”为主的修炼要诀。因它是早期上清派崇奉的经典，故又称《上清黄庭内景玉经》。《内景经》包含着一些医学理论，分别论述了人体各主要器官的大致情状以及主要生理功能，其中有十四章着重阐述了人体五脏及胆腑的生理作用。经中认为心是脏腑之王，能知寒热、和荣卫、通血脉、调阴阳；心开窃于口舌，能吐纳五脏之气，识别五行之味。所以人能心安，就可以体和无病身不枯。肝主谋虑，藏血、魂魄之居。

 

黄庭经中认为肝开窍于目，如日月之明，五行之关镜。肝气上与三焦气合，下为口中津液，津液过玄膺、明堂入丹田，真气流布，百骸受润，则无疾病。脾为仓廪之本，纳谷物生味道，化糟粕。它认为脾居中央，横在胃上，外应脸色；脾胃相合供应营养，那么血脉通畅，筋骨强健、肌肤丰润、营养全躯，就能延年益寿。故它重视脾的功能，称脾为下黄庭宫、人体的根本、五脏的要枢。肺为气之本，开窍于鼻，布气于七窍，主耳目聪明。认为肺气起自三焦，能调理五脏之元气，人若能把津液吞进丹田，那么肤色亮泽，百脉通畅，齿坚发黑，不会衰老。肾者精之处，先天之本，元气之根，主骨。经中认为肾主五脏六腑、九窃津液之相连，开窍于耳，肾气充足，则耳聪目明，筋强骨健、百脉通畅。又肾藏精，认为人若止精可长寿。经文认为，胆主决断，为六腑之精。人若胆、力互用，能摄虎兵。又认为胆外名于眉目之间，喜怒皆行此处，愤则发上冲冠。

 

《内景经》又吸收《河上公老子章句》及《太平经》中“五脏神”的观念，发展为三部八景二十四神之说，认为人体各部位都有神灵居住。三部八景二十四神，是指将人身分为上元宫、中元宫、下元宫三部分，每部分的元宫都有八景神镇守，即上部八景神镇在人身上元宫中，中部八景神镇在人身中元宫中，下碚八景神镇在下元宫中。经中认为人们若能存思三部八景二十四神，则三田五脏的真气调和，不会有疾病，甚至能乘云升仙。值得注意的是，这些神的名字并非随意起的，而是根据人身各器官的功能、所处方位以及颜色、状态等，加以提炼概括成的。如对面部七神的介绍：“发神苍华字太元”；“脑神精根字泥丸”；“眼神明上字英玄”；“鼻神玉垄字灵坚”；“耳神空闲字幽田”；“舌神通命字正伦”；“齿神峰字罗千”。

 

这些神名都是对相应器官进行形象的概括，各具特色。经中认为，人体正是靠这些神的主宰，才是以维持生理活动正常地进行，才能“形与神具”。这些神有别于超自然力量的神，而是主宰人体生理活动的“功能神”。这也反映出古时人们对人体器官功能的一些正确认识，但他们却将人体器官功能的主宰归结于神，是明显错误的。

 

《内景经》还对《存思法》进行详细阐述。早期道教《太平经》中就有存思五脏神万病都可消除的说法，《内景经》继承这一思想并加以进一步发挥。认为“存思百念视节度”，即要求存思身中百神，呼吸上下如一而除杂念。并认为“可用存思登虚空”，这是把存思之法当作学仙之道。可以说，存思是道教上清派典型的修炼方法，也是《内景经》的核心内容。所谓存思之法，《内景经》中包含两个方面内容，一是指存思身内诸神，另外指存思身外之物。

 

道教认为人体多神，而以五脏神为主，故重视存思五脏神的色、形、气、服饰、姓名等。《内景经》对于存思心、肝、脾、肺、肾等五脏神，都分别加以论述，其中对存思心神的论述最多。如经中述道：“心典一体五藏（脏）王，动静念之道德行，清洁善气自明光，坐起吾俱共栋梁，昼日曜景暮闭藏，通利华精调阴阳。”这是认为心有神灵，且是五脏之王，倘若经常存思心神，那么阴阳和顺，脏腑调匀，均无疾病。存思肝神：“肝气郁勃清且长，罗列六府生三光，……五色云气纷青葱，闭目内眄自相望。”

 

肝属东方木位，主青，故肝气旺盛清而且长时，如东方之木主春，肝为生气之本，闭目冥想生气遍照体内五脏之腑，与脏腑相应，上为五色云，如日月星辰光亮明彻，久久即可自己内视脏腑。“内视”是存思法中一种重要思想，就是指修炼者闭目存思，潜神入定后，内观形体，神气充溢而使体内朗然洞彻的景象。关于存思脾神：“脾长一尺掩太仓，中部老君治明堂，……黄衣紫带龙虎章，长精益命赖君王，三呼我名神自通。”脾居中宫，存思脾神，即可增长精气，延长寿命，心虚洞鉴，神灵自通。关于存思肺神：“肺部之宫似华盖，下有童子坐玉阙。……素锦衣裳黄云带，喘息呼吸体不快，急存白云和六气，神仙久视无灾害，同之不己形不滞。”肺为金宫，在五脏之上，状似华盖。

 

童子、白云都是指肺神。当喘息不定呼吸不畅、身体不快时，就赶紧存思肺神，便能调和六气而无灾害，常用此道，可保形体不枯衰。关于存思肾神：“肾部之宫玄阙园，中有童子冥上玄，……苍锦云衣舞龙幡，……百病千灾急当存，两部水王对门生，使人长生上九天。”

 

肾为水宫。玄阙园，喻指肾之外形。童子、水王都是指肾神。当人正生病时，就应立即存思肾神，这样便能逢凶化吉，免除疾病而能升天成仙。

 

《内景经》提出“三丹田”之说。关于三丹田之名，在此经之前的早期道教籍中尚未出现。《太平经》、《大洞真经》提到泥丸、心、脐等与之相关的名称，只有到了《内景经》才明确提出“三丹田”的概念。丹田有上、中、下之分，故合作“三田”。每一丹田中各居着一位神，故有“三神”。又因丹田之室，方园一寸，故称寸田，下面分别简介三丹田。

 

关于上丹田：眉间内入三寸为上丹田宫，也叫泥丸宫。“泥丸百节皆有神，……一面之神宗泥丸，泥丸九真皆有房，方圆一寸处此中，同服紫衣飞罗裳，但思一部寿无穷，非各别住俱脑中，列位次坐向外方”，讲的是泥丸宫在一身之首，是百神之主，泥丸百节都有神，它们都受脑主持而排定坐次，泥丸九真都穿紫衣罗裳，人们只要意守上丹田，存思九真神，就可以延寿不老。

 

关于中丹田：就是指心，又叫绛宫。经中述道：“六腑五脏神体精，皆在心内运天经，昼夜存之自长生”讲的是，六腑五脏息息相关，共同维持人体正常运转，它们各有所辖，有不同的运作方式，但都受心主宰，故心存则五脏六腑听令而正常运行。人们若意守中丹田，存思不舍，自会长生。

 

关于下丹田：又叫气海、精门、名关元、命门等，在脐下三寸处。经中讲述下丹田的重要性：“或精或胎别执方，核孩合延生华芒。”道经认为下丹田是人命的根基、阴阳的门户、五气的本元；是男子藏精、女子藏胎之处，内有真神赤子居住，故称下丹田为“命门”、“生门”或“生宫”。“核孩”，指宫中的阴阳神名，也叫“伯桃”，字“合延”。人们若意守下丹田，存思阴阳之神，则阴阳之气不衰，生命不枯。

 

与三丹田相对应，《内景经》还提出三黄庭之说。上黄庭宫在脑中，与上丹田相应；中黄庭宫也与中丹田一致，都在心中；只是下黄庭宫在脾中，与下丹田不一致。总而言之，《内景经》就是以三丹田和三黄庭为枢纽，注重存思三部八景二十四真神，强调积累精气作为长生要诀，即“仙人道士非有神，积精累气以为真”。

 

《内景经》除了主要讲存思身内之神以外，还讲到存思身外之物，即存思日月星辰。大致过程是：调整体内元气，使与所摄取的日月星辰的外气相结合。经中数处讲到此法，“出日入月呼吸存”，“高奔日月吾上道，郁仪结■善相保，乃见玉清虚无老，可以回颜填血脑。”存思日月星辰，便有相应的仙人相保，就可以返还章颜，让精气充沛血脉脑际。

 

无论是存思身内诸神，还是存思身外日月星辰，《内景经》强调修炼存思之法必须精诚苦修，“至道不烦决存真”，“能存玄真万事毕，一身精神不可失”，“昼夜七日思勿眠，子能行此可长存，积功成炼非自然，是由精诚亦由专”，这些都强调修炼要专心一臻致、矢志不移，也只有如此，才能得以登仙入道。以上大致介绍了《内景经》的主要内容，《外景经》的内容与《内景经》密切相关，大体一致，仍以七言韵文的形式，叙写修炼存思法的要诀，但文风略有不同。《外景经》去掉《内景经》中诸多脏腑色像神名，语言要简明平易些，语词清显，意义通畅。《外景经》原不分章，务成子注本分为上、中、下三部，至于与《内景经》内容相同的就不再介绍，下面就与《内景经》不同而较重要的几个方面的内容加以介绍。

 

一是关于吐纳行气的方法。《外景经》在《内景经》的基础上，继续强调这方面的内容，如“象龟引气至灵根”，“呼吸庐间入丹田”，讲的是人应当效法长寿之龟，引气到丹田，以保持体内元气。又如：“人尽食谷与五味，独食太和阴阳气”，“呼吸庐间以自偿，子保完坚身受庆”，讲的是常人都吃五谷，品五味，而修炼黄庭经者的形状只食太和阴阳气，以充实体内元气，经常这样做，就会使元气充足，神气合一身体健康无损。

 

二是关于咽津和宝精、固精的问题。道教常称津液为玉液、玉浆、醴泉、灵液等，认为此液由炼气而产生，是五脏之精华，甜美清香。若人们勤加修炼，漱津咽液，那么就以去病防病，强健身体。《外景经》很重视津液的作用，如“玉池清水灌灵根，审能修之可长存”，“玉池清水上生肥，灵根坚固老不衰”，“津液醴泉通六腑，随鼻上下开两耳，窥视天地存童子，调和精华治发齿，颜色光泽不复白”，可见经常叩齿咽津，可使齿坚发亮，童颜常驻，其妙无穷。历来道经甚重视宝精、固精的问题，《太平经》主张“人欲寿，当爱气尊神重精”，《内景经》也强调说：“急守精室勿妄泄，闭而宝之可长活。”《外景经》也强调固精、宝精的意义，如“长生要慎房中急，弃捐淫俗专子精……闭子精门可长活”，“急固子精以自持，……精神还归老复壮”。

 

三是恬淡无欲的思想。《外景经》反复强调这种思想，并在数处加以阐述：“物有自然道不烦，重拱无为身体安，虚无之居在帏间，寂寞廓然口不言”，“扶养性命守虚无，恬淡自乐何思虚”，“近存子身还自守，清静无为神留止”，“恬淡无欲养华茎，服食玄气可遂生”等等，这些都强调修炼者要恬淡无欲，清静无为、虚静自守。这些思想是对以老庄为代表的道家哲学思想加以继承，并有所发展，运用于存思修炼中。

 

《黄庭经》中的存思法，是古代道教推行的主要修炼方法之一，由于注重意念，静思默想，简便易行，很适合士大夫的口胃，故东晋以来，在社会止广为流传。《黄庭经》所述的一些内修养生之术，与《周易参同契》的炼丹之道相结合，在唐宋时期流变为内丹道，成为中唐以后道教炼丹养生方术的主流，所以《黄庭经》与《周易参同契》都对后代道教产生重要影响。不过，中唐以后道教传播《黄庭经》与晋南北朝大不相同，晋南北朝重默诵，中唐以后则不断有人为之作注，加以诠释。注家略可分为两类，一类注重脏腑的性状、功能及调护方法，以生理结构和医药知识为主。如晚唐胡《黄庭内景经五脏六腑补泻图》；绝大多数注家属于另一类，以内修术或内丹道来解释《黄庭经》，如欧阳修、白履忠等。此外，有不少文士也甚喜欢该经，如晋代的王羲之给道士书写《内景经》，而且仿其句式作辞赞，陆游更有诗句赞道：“白头始悟颐生妙，尽在《黄庭》两卷中。”

 

《黄庭经》在历史上先后被禁过两次，第一次是在北周武帝并禁佛道时受劫难。从内容上讲，《黄庭经》已完全排除了早期道书中反映民众愿望和要求的政治思想，主要讲长生久视之道，按理不会触犯统治阶级利益，也不会带来消极的社会影响，故它完全是公元六世纪那场大辩论后佛道两教受禁的牺牲品。《黄庭经》在元代又一次被禁。

 

 

道教以为存思之术能通灵达神，洞观自然，养精补气，炼髓凝真，乘云飞仙。《黄庭经》中虽隐括呼吸胎息、固精炼气及符图诸术，但在修炼术方面仍是以存思、存神为主要内容。《外景》与《内景》虽主旨相同，但在文字风格及内容上亦有所不同。《外景》文字简明平易，词清义畅，脏腑色像之形容及神名均较少，而《内景》则文字典奥隐深，对脏腑色像神名之描述甚为繁杂。黄庭三宫，上宫脑中，中宫心中，下宫脾中，《外景》较重脑、心，《内景》较重脾胃。梁丘子《黄庭内景经注》云： 外指事，即天中人中地中，内指事，即脑中心中脾中，故日黄庭。内者，心也。景者，象也。外象喻日月星辰云霞之象，内象喻血肉筋骨脏腑之象也。心居身内，存观一体之象色，故日内景也。 

足见《内景》重气养精、内观一象，在道教谓之“存神”;而《外景》则重存思外界之神，神来内佑。又《外景》仅述男子修炼之事，而《内景》则兼及女子闭炼之道。从道教发展规律看，神仙信仰及其炼养方术，一般都从观察和顺应自然而演绎其理论与炼养方术，其演进过程，大多是由外及内、由表及里和先男后女。

 

如丹道是先出现烧炼金丹黄白的外丹道，而后才演化出所谓内丹之道;存思之术是先出现通、引外界之神的“存想”，后出现安体内之神的“存神”，炼养之术也是首重男子，尔后才兼及女子炼养之术，在神学理论上，由自然界万物皆有神灵，推测到人体的器官亦无不有制形之神。

 

故《外景》在前，是符合这一实际发展规律的;更何况西晋王羲之《黄庭经书帖》只有现存《外景》内容，宋欧阳修所见晋代《黄庭经》石刻本也是只有现存《外景》内容呢兮??? 我认为，《黄庭外景经》是东汉末至曹魏时方术之士所撰作的五斗米道秘典。魏华存为五斗来道女祭酒，她据有这书的传本，以后经她加以义疏，申演而为兼及女子修炼之法的《黄庭内景经》，到东晋又经杨羲增饰，遂成为茅山上清派道教的主要经典，而魏夫人亦被茅山宗尊崇为开创的第一代宗师。 

《黄庭内景经》在南北朝时已行世，梁陶弘景《真语·协昌期》中便已有“先读《黄庭内景经》”句。不过此经被目为炼养之珍品，仅秘传少数人，故在较长时间内传本甚少，《旧唐书》尚无著录。现存此经之最古者，为《云笼七签》中梁邱子和务成子注本。梁邱子即中唐白履忠，足见《内景》在唐代已广泛传播了。

 

据唐胡情《黄庭内景五脏六腑补泻图》叙云:“诸氏纂修，异端斯起，遂使后学之辈，罕得其门”。足见唐时纂注者已众，注解有异了。《黄庭经》是一部谈养生修真之术的道教经书，很鲜明地表达了道教的思想。第一、从先秦开始，所谓“天人之辩”就以成为哲学争论的中心问题之一，至西汉，董仲舒提出了“天人合一”、“天人相与”、“天人相类”、“天人感应”的观点，认为夭道与人道、自然与人为相类、相通、相感应、相统一，成为封建神学的理论基础。

 

比如董仲舒《春秋繁露·深察名号》中说:“天人之际，合而为一”。《春秋繁露·阴阳义》中说:“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”。《春秋繁薄·人副天数》中说:“人有三百六十节，偶天之数也;形体骨肉，偶地之厚也;上有耳目聪明，日月之象，体有空窍理脉，川谷之象也”。《春秋繁露，同类相动》中说，天有阴阳，人亦有阴阳:“天地之阴气起，而人之阴气应之而起，其道一也”。这种关于天人关系的神秘主义学说，对后世社会思想发展的影响是深远的。

 

道教崇奉《庄子》，庄子就认为夭与人本来就是合的，《庄子·齐物篇》中就说:“天地与我并生，而万物与我为一”。因而，道教极易吸取董仲舒的学说为神学理论基础。

 

如道教的第一部经书《太平经》卷十八至三十四中便说:“天之照人，与镜无异”，“王者百官万物相应，众生同居，五星察其过失”，“相去远，应之近，天人一体”。从《太平经》开始，道教便认为自然的天地是大天地，人的形体则是大天地的缩影，是个小天地;大夭地间有神主宰，小天地内也有神主宰;体外、体内诸神都同样具有阴阳五行的属性，是相类、相通、相感应、相统一的。

 

《黄庭经》对这一点便发挥申演得最为彻底和具体。人的形体的每一部位、器官，都居住有神，这个神便主宰肢体、器官的功能，“神”有姓名、形象、服色，且与大天地诸神的形象、服色相类似;并且体外、体内之神是相感应的。故《黄庭经》是以“夭人合一”、“天人感应”为理论基础的。

 

先从秦开始，形神问题，亦即人体与精神的关系问题，也已成为哲学论争的中心问题之一，到魏晋南北朝，已形成两种截然不同的观点，如战国时期的荀子，认为“形具而神生”(《苟子·天论》)，东汉的桓谭认为“精神居形体，犹火之燃烛矣”，“烛无，火亦不能独行于虚空，又不能后燃其烛”(《新论》)，王充认为“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精?”(《论衡》)南朝梁时范缤认为“形神相即”、“形质神用”，他说“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也”(《神灭论》)。他们都肯定精神依赖的形体，强调精神不能离开体而独立存在。

 

另一种相反的观点则认为形体依赖精神而存在，精神是不灭的，到南北朝则由慧远概括为《神不灭论》，他说:“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形”(《沙门不敬王者论》)。这是两种截然不同的思想。《黄庭经》解说形神关系，认为“神宁”则“形全”，“神离”则“人死”。务成子《黄庭内景经注序》中就提示其要旨说 人之死也，常在形神相离。今形既恒充，则神栖而逸。神既常宁，则形全无毁。正因为认为，“神存则形立”，故《黄庭经》主张用存思之法使神不离形，使人体能够长生。 

大致而言，《黄庭经》的特点有三。（1)其神学的理论基础是“天人合一”、“天人感应”的学说;(2)在炼养术方面，认为神能制形，以存神为主要炼养之方，宣扬神存则形立的思想，(3)吸取了东汉以来古医学的成就，用宗教观解释和改造了古医学成就，从而也就在一定程度上使古医学有了宗教色彩。 

《黄庭经》是道教主要经典之一，其社会影响及对道教发展所起的作用都较大。道教徒认为它是“内丹”、“女丹”理论之渊源，是“名人上清死录除”(《内景》)的求仙之路。社会上好养身之道的知识分子，也认为它具有有益于养身的内容。

 

从东晋以后，道教倡导恒诵《黄庭》之法，至唐宋则社会研习《黄庭》之学更盛。唐玄宗时，梁丘子白履忠注《黄庭》内外篇，唐宜宗时胡1音著《黄庭五脏六腑图》(《黄庭内景五脏六腑补泻图》)，唐末五代杜光庭撰《道教灵验记》宜扬持诵《黄庭》之灵验。唐代著名诗人李白曾有诗道及《黄庭》 镜湖流水春始波，狂客归舟逸兴多，山阴道士如相见，应写《黄庭》换白鹤。至宋，研习《黄庭》已蔚然成风，著名文学家欧阳修亦好之，隐名自号无仙子，删正《黄庭外景经》，其序云:“今家家异本，莫可考正”，可见当时传本之繁芜。北宋手尧臣《崇文总目》著录有关《黄庭》撰述凡八种，南宋郑樵《通志·艺文略》道家类著录有关《黄庭》撰述凡三十部五十七卷。

 

南宋诗人陆游亦有诗称颂:白头始悟颐生妙，尽在《黄庭》两卷中。历代对《黄庭》的诊注也很多，最早的注本是唐梁丘子白履忠及托名务成子的注本，其后金刘处玄、明陆西星、清李涵虚、蒋国柞均曾注释《黄庭》，清萤德宁撰《黄庭经发微》，宏一子杨任芳撰《黄庭经阐注》，邺郡牧斋主人撰《黄庭经笺注》，近代著名道教学者陈樱宁(圆顿子)拥有《黄庭经讲义》。足见《黄庭经》影响之深远。