文以“传道”和文以“明道”

                                                              黄中模

         韩愈、柳宗元在唐代古文运动中提出的文以“传道”和文以“明道”的主张，是一些文艺理论家用来论述文艺必须为政治服务的理论根据之一。正确评论韩、柳的这些主张，对于我们理解文艺与政治的关系具有一定的意义。韩愈在《题欧阳生哀辞后》里说；愈之为古文，岂独取其句读不类于今者耶?思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞，通其辞者，本志乎古道者也。
  “古道”指的是什么呢?他在《重答张籍书》里说；
      己之道，乃夫子，孟轲、扬雄所传之道也。
所以韩愈的门徒皇甫湜韩愈作文，是“扶经之心，执圣之权”，以“传圣人之道”(《韩文公墓志铭》)。柳宗元在古文运动中同样提出了“文者以明道”的主张(《答韦中立论师道书》)。他对于“道”的内容的解释，也与韩愈相同，认为儒家的经典是取道之源，“其归在不出孔子”(《报袁君陈秀才书》)。所以他在《答吴武陵论非国语书》中说明自己作文是为了“明圣人之道”。

    他们一个要“传圣人之道”，一个要“明圣人之道”，说明了他们都是把文章作为宣扬圣人之道的工具。这种主张，是为了适应他们在现实斗争中的需要而提出来的。韩愈为了巩固唐王朝的中央集权统治，力排佛老，希望恢复儒家学说的统治地位，柳宗元虽不排佛，却要实现他的“辅时及物”(《答吴武陵论非国语书》)的主张。所以他们都在复古的旗号下，提出了文以“传道”和文以“明道”的口号，要求写文章要从六朝的骈文中解放出来，以达到他们为维护封建统治阶级的利益服务的目的。因此他们的主张都具有封建阶级的功利主义色彩，这是他们提倡的文以“传道”、  “明道”的第一个共同点。正因为他们有这个共同点，与宋人提出的“文以载道”有些相同，所以他们这个主张也被人称为“文以载道”论。
    韩、柳这个主张的第二个共同点是文道合一的思想；认为道是内容，文是道的表述。而当他们把这个主张用来批判六朝以来的形式主义文风的时候，问题就转化为文章的内容与形式的关系了。他们既重视道，也重视文：而且在文方面，对古文要“师其意不师其辞”，要有所创造，这就冲破了六朝骈俪文体偏重形式的束缚，写出了一些内容充实，说理透彻的理论文章来。这不仅对于扫除文坛上的形式主义风气有一定进步意义，他们所写出来的论说文章，也确实在当时的政治斗争中发挥子作用，体现了当时的古文运动和政治斗争相互影响，有着密切的关系。虽-然如此，我们是否就可以认为文以“传道”、“明道”的主张完美无缺，从而得出文艺必须为政治服务的结论呢? 回答是不可以。这是因为这个主张在理论上还有重大缺陷，在实践上也是有害的。
    (一)“传道”、“明道”论混淆了社会科学’(如哲学、史学)同文学的界线。社会科学反映社会生活用的是抽象的概念和理论，而文学则是通过形象来反映社会生活。论说文章和文学作品的区别，在我国文学史上，自梁朝萧统在《文选序》中提出了“事出于沉思，义归乎翰藻”的选文标准之后，就已经有了一条粗略的分界线。萧统赋予“文”以文学‘的特定含义。“事出于沉思，义归乎翰藻”这两句话，既强调作品的内容要有意义，也重视这种意义是通过深沉的构思表现出来、有语言形式之美的。由于萧统重视文学形式对内容的作用，竟被有的文学史家扣上“有形式主义倾向”的帽子，这是不公允的。韩、柳当时由于反对六朝文体，也把萧统的这个进步的认识抛弃了。特别是韩愈，说什么：  
  苟行事得宜，出言得其要，虽不吾面，吾将信其富于文学也。(《送陈秀才彤序》)
因此，韩愈把《原道》、《原毁》，《原人》，《原注》、《师说》等篇，柳宗元把《守道论》，《驳复雠议》、《国语》等篇，都笼统地拿来同文学作品混在一起，称之为“文”。这些文章宣传了他们的政治、哲学观点，在他们所进行的政治斗争中起了很大的作用。但这些文章是论说文，不是文学作品。如果韩愈、柳宗元只有这类文章，他们就只能算作政治家、哲学家，而不能成为优秀的文学家。
   韩愈和柳宗元对文学这个概念的理解，与萧统相比，是倒退了一步。如果我们今天还把他们宣扬·“圣人之道”的论说文；拿来当作他们取得的“文学成就”来看待，并以之作为文艺必须为政治服务的理论根据，那就更加错误了。
   (二)把文学当作“传道”与“明道”的工具，从根本上说，是违背艺术创作规律的。韩柳因有这种主张，曾给自己的文学作品以不良影响。反之，当他们背离这种主张的时候，他们才写出了大量酌优秀文学作品，在文学上取得巨大时成就。   
   文学创作的特点，是通过艺术形象来反映社会生活、表现人的思想感情的。由于社会生活的多样性和人的思想感情的复杂性，文艺作品可以反映政治斗争，又并非只能写政治斗争，可以影响政治生活，又并非每一作品都会干预政治生活；可以为政治服务，又并非必须为政治服务。同时，作家要形象地再现现实，就必须用形象思维来进行创作，作品的艺术形象体系所反映的思想内容也往往     分复杂，绝非简单的政治概念昕可代替。如果作家不是用形象思维去反映现实生活，而是从创作开始就企图用文学形式去图解或说明某种政治概念，并为此在主观上构造一个形象体系，必然会出现简单化和概念化的倾向，这样的作品当然是不能打动读者的心的。韩愈的《圬者王承福传》，就是一篇典型的概念化文章，充满了宣谕圣道的腐朽气味。尽管其中有对劳动人民的同情，但文章的基本观点却是宣扬“用力者使于人，用心者使人”的谬说，使这个“圬者”成了“传圣人之道”的话筒。这是对劳动人民所作的不真实的描写，是违反现实生活去图解概念所造成的。又如柳宗元的《梓人传》，也同《圬者王承福传》一样，宣传“劳心者役人，劳力者役于人”的思想，有着类似的局限性。宋人说柳宗元的文章“达于上听者皆谀辞”，《梓人传》虽然不是为了“达于上听”，实质上也应列入“谀辞”一类。

   不过，这些局限性并没有妨碍韩愈、柳宗元成为我国的优秀文学家，他们确实写了大量生动、形象、具有很高艺术价值的散文。这是什么原因呢?这是由于他们另一方面的文学观点在起作用，由于他们背离了文以“传道”、“明道”的本来意义的缘故。在这个问题上，柳宗元表现得较为突出。柳宗元在主张文以“明道”的同时，还十分重视文学用形象化的手段来反映现实生活这一规律。他在《杨评事文集后序》一文中说；

     文有二道；辞令褒贬，本乎著述者也，导扬讽渝，本乎比兴者也。
由于他自觉地运用“比兴”的形象化手段去进行文艺创作，不但他的诗歌具有“沉郁清美”，“托兴飞动”的艺术魅力，而且在许多散文中，也成功地运用了比兴手法，使它们呈现出清新隽永的诗的境界，为中国散文的发展开拓了新的道路。所以严羽称赞柳宗元“深得骚学”(《柳河东集·叙说》)。每当人们提起柳宗元，自然地就要联想到他那脍炙人口的《永州八记》。这些山水游记描写了大自然的景色，渗透着作者抑郁的情怀，表现了作者不满现实而纵情山水的思想．象这种形象生动、情景交融的散文，是在“明圣人之道”吗？是在为当时的政治服务吗?黄震评论柳宗元的文学成就时，曾经指出他“记态人物以寄其嘲骂，模写山水以抒其抑郁，则峻清精奇，如明珠夜光，见辄夺目。此盖子厚放浪之久，自写胸臆，不事谀，’不求哀，不关经义，又皆晚年之作，所谓大肆其力于文章者也。”(《读柳河东集叙说》)黄震是崇韩贬柳论者，他从“自写胸臆”的角度，道出了柳宗元获得文学成就的秘密。
   韩愈的文学创作实践，也说明了同样的创作规律。例如那感情奔放、深沉雄浑的《祭十二郎文》，《送李愿归盘谷序》，那刻划人物神情毕肖的《张中丞传后序》，都具有独特的叙事抒情特色，不是以“传圣人之道”为己任的。所以理学家朱熹批评韩愈“裂道与文以为二物”(《朱文公集·读唐志》) “只要作好文章，令人欣赏而已”(《沧州精室喻学者》)。至于他那些寓庄于谐的传奇和寓言，如《毛颖传》这篇近于小说的作品里面，对皇帝的寡恩，对老官僚的腐朽无能，进行了辛辣的讽刺，时人已指责为“驳杂无实之说”(张籍《上韩昌黎第二书》)；甚至被目为贤相又是韩愈上司的裴度也严厉批判他写这类作品是“以文为戏”，要他“大为防焉”(《寄李翱书》)。正当韩愈遭受时人批评的时刻，柳宗元却给韩愈以极大的支持。他读了《毛颖传》后，认为“甚奇其书”，专门写了《读韩愈所著<</span>毛颖传>后题》来称赞。这说明在重视文学作品用艺术形象来反映生活这个问题上，韩愈、柳宗元有相同之点。  
   其实，中国文学的历史传统对韩愈、柳宗元有着深刻的影响。中国古代文论中，早就有“道沿圣以乘文，圣因文而明道”(《文心雕龙·原道》)与“为情而造文”(《文心雕龙·情采》)两种观点。韩愈在文以“传道”这一总的主张之下，又提出了“不平则鸣”(《送孟东野序》)；柳宗元也在主张“文以明道”的同时，提出了“有所拘者，有所纵也”(《读韩愈所著<</span>毛颖传>后题》)这样一些看法。“不平”而鸣，“有所纵”而为文，就很难说是在宣扬“圣人之道”了。
   综上听述，可见韩愈、柳宗元用文章来“传道”、“明道”的主张，虽然在古文运动中曾促使他们写过一些有意义的论说文章，但是这些主张却束缚了他们的文艺创作，使他们的一些文艺作品具有概念化的倾向。而当他们突破了这个主张的束缚，重视文艺用艺术形象来反映现实时，他们又写出了大量优美的文学作品来。因此他们的文以“传道”、“明道”的理论，不能成为文艺必须为政治服务的根据，因为这个理论并不符合以韩愈，柳宗元为代表的我国优秀文学家的创作实践。

（本文原载《重庆师范学院学报》1981年1期）