关于事物变化，时下的内外因变化说，将事物变化的因素区分为内因、外因，分别加以研究来探索事物变化的规律：所谓内因是变化的根本，外因是变化的条件，实际也是自然科学领域的认识规则，而同样错用于人伦秩序领域。在自然领域，因物质有自身性状，其变化是基于物质特定的内在属性，在外界促进条件下的变化，自然应区分内因、外因加以研究；同时，其变化往往是事物属性的变化（已生成另一种事物），具有刚性，甚至不可逆性，如鸡蛋孵成小鸡，能再转回鸡蛋吗？人类对自然规律的掌握和认识也一样具有这种不可逆性，一旦掌握了更高层次的规律，我们就会在更高的起点上探索自然，而不会回到认识的低级阶段（故而才有螺旋式上升之说，但并非是对低级阶段的否定，其间有因认识错误而被纠正的部分，更多的则是保留传承其正确的部分，所以，每一次上升都是去粗取精、去伪存真的传承精进）；这是自然领域变化规则和认识的特点。但在人伦领域则不然（变化随时可逆），事物变化的根源在于事物涵盖的每个人（因子），其变化反映的是人的思行变化的普遍性，变化的结果是因个人思行的变化，而导致的人与人之间的互动关系和社会结构层次间的关系变化，以及事物整体综合反映出来的趋势。因人性之恒定（皆仁贪两集而又寻求利益的稳定长远），故人的思行变化和相关关系变化，都有源于人性的规律可循，运用这些规律即可判别事物变化的原因并掌握变化的趋势，故而在人伦领域，无法亦无须用内、外因来区分变化的根本与条件，而只有人己、上下、官民、义利、本末之分（所以分之者包括主动与被动，德道之清浊，仁义之大小、远近之类），才能清晰何为根本或条件（即便把人作外因、己作内因，也并非就表示己为根本、人是条件）。同时，在人伦领域，事物的变化并不形成新事物，而只是改变了事物的某种状态（这种状态又取决于为君为上者对自身仁贪的把握度，而垂范出的普及效应），因而随时可逆（如“赵孟之所贵，赵孟能贱之”、“水能载舟，亦能覆舟”之类），所以，对变化的把握，需要持续互动作用和调整，这也完全不同于自然领域。显然，自然领域和人伦领域的事物变化规则也是完全不同的；这也是欧洲人在经历了血与火的中世纪，对自然探索取得重大突破的同时，更加崇尚基督教文化，而形成了更加统一的价值观规范的原因。如果将两个领域的变化规则同一，就与当年商鞅说秦孝公不法先王，以“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣”的错误如出一辙，都是把自然领域认识发展的不可逆，套用于人伦领域；自然领域的变化论，套用于人伦秩序领域，不仅会模糊变化的本质，简化了变化和发展的过程，而且掩盖了各种潜在的变化和趋势，使人们仅追求预想的变化，而忽视这种变化带来的后续反应（变化所蕴含的变化，即所谓变变），导致最终的变化方向往往脱离预想的轨道，而变得莫测，甚至步入“安其危、利其灾、乐其所以亡”的状态而不觉。

前面讲过，人伦领域的求是须超越事物本身而全面关于人性，才能基于伦常秩序辨析长远之是非，本质是立足人性而求人心之和的至广性（越至广越成是，越至狭越为非），反映的是人性对秩序规则内涵的互动影响之大。如果仅唯于事物本身求是，则难免扭曲人性伦常；其互动效法的普及，又促使按照秩序规则本不应有的变化出现。这种变化对秩序的蛀蚀，从开始的阳奉阴违，到发展成正面对抗，往往经历一个由里及表的渐进过程（由暗至明），从而使开始很难依靠法律匡正，到后来乱起，以法律治标又促怨起奸兴，终难免愈治愈乱；故必赖以本德道清厘是非之精的前知预判，才可能尽早察知变化趋势而作出适当的防范与调整。倘若凡事仅唯于效果求是，就无法把握根本，当然更无从在事之本稍有偏失时能见于微、察于始；其所谓预见只会围绕表面最关乎用的因素（尤指物质因素）展开，遂被导入逐末与治标而不觉，其过程哪里是唯物观引导的所谓质量互变之说所能阐示和控制的？而在蛀蚀了内涵的秩序之下，一切都变得莫测了（即《吕氏春秋》所谓“不可知”）。杨嗣昌十面张网之加饷，以为暂敛百日，民能静以承受，不期却促民从盗、贼势愈炽，在于只见剿事而忽视了民之互动；而袁崇焕执法毛文龙，以为可使军令畅通、上下协同，却使诸将自危，遂起皮岛之讧、生孔耿之乱，则因不明当时秩序蛀蚀和伦常扭曲程度。明季是因理学之误，但这些不测之变的产生，根源在于决策者以唯于事物本身之是非为重，而轻忽相关其上的人性伦常及所引发的互动（仍属于德小导致的智浅）。因此，也就不难得出，唯物论势必简化和模糊人伦事物的变化成因，正如今人对变化的认识，以矛盾论为起点（焉得预见成因？），以内外因为把握（岂能扼住根本？），以质量互变作过程控制（其质内涵尚且不知循本，虚媚尽诡之下，又何知其量？又如何调控其量增减而不致反向？及至胜广一呼，土崩地决），既在变化发生前，不能宗于人性以充分认知和把握变化成因及趋势，从而治于未乱、保于未危（如易经之变化模型，详见下）；又在变化发生后，不能有效厘清变化的本质，其对变化的性质认定，在唯物论引导下，都只是基点和角度的产物，因而具有无常性（基点、角度的选择权则在当权者）；是以对变化的把握和控制，皆难得其本而只能维于治标，遂有平一乱而生十弊、除一弊又酿百患之莫测（与前述矛盾论同理）。然而，对莫测的不断出现，却仍不能引导人们从本原上总结经验教训以提高预见和把控能力，而只会强化是自然秩序使然的无章可循认识。

相比之下，儒家认识论对人伦事物变化的把握，要比今之认识论复杂得多。儒家认识论对事物的变化研究，是立足于德与道（源于人性提炼出并以之为核心构建的为人规范和秩序规范，即伦常）的人性趋势解析，一般要进行多个变化方向的预判，并从防止或促成的角度加以预见性引导，以佐助事物变化按照预期的方向发展，这也是事前规豫、事中内省的应用成分。儒家认识论认为，核心理念和本末秩序的彻底背离，将使事物发生根本性的动荡变化，即由乱向治，或由治向乱的变化，这种大变化显见而匡正之法清晰（包括革命）；真正困难的是在大原则看似同一之下，局部因素导致的潜渐之变的把控或防范，《易》有“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣”，渐者何？盖如忠信以人主乖德而渐于凌颓，廉耻由放任贪私而渐失其尚，末学以经义模糊而渐得驰骋，小人因谄佞悦耳而渐充朝堂之类也。一方面，这些局部因素不调整得当，会限制事物由乱向治之变的层次；另一方面，如待其寝长做大，还可能导致动荡性巨变，届时因其潜变之逆已扩散入各个领域，无论是耗费巨大代价加以修正挽回，还是引发革命，对天下万民和社会的伤害都是巨大的；孙嘉淦尝言：“治乱之循环，如阴阳之运行。阴极盛而阳生，阳极盛而阴姤。事当极盛之地，必有阴伏之机。其机藏於至微，人不能觉；及其既著，积重而不可返”，是说任何法令措施之类在功效盛极时，则必有弊端之生，只是隐微不明，人不易觉，然由此已藏致乱之机；及其既著，即便再全力匡救，却乱已成、危已现（治乱之变基本皆源于德义不清之渐，因贤者有求静之心，智者有疏怠之情，而不肖者以术破道之逞智总不会停止，故有生于忧患之戒）。所以，儒家研究变化的重点主要在于潜渐之变的防范与把控，以制治于未乱、保邦于未危，即所谓“凡百乱之源，皆出嫌疑纤微，以渐寝稍长至于大；圣人章其疑者，别其微者，绝其纤者，不得嫌以早防之；圣人之道，众堤防之类也”。同时，关于安危治乱，儒家更重视人伦秩序的作用，这也是与唯物认识论的不同之处；儒家认为：只要措施得当，即便自然环境等物质条件发生严重的恶劣变化，人类社会也能避免随之出现恶劣动荡；是故康澄尝总结自然条件恶化不足惧、人伦秩序错乱则深可畏，曰：“阴阳不调不足惧，三辰失行不足惧，小人讹言不足惧（专指诗妖谶言之类），山崩川涸不足惧，蟊贼伤稼不足惧，此不足惧者五也。贤人藏匿深可畏，四民迁业深可畏，上下相徇深可畏，廉耻道消深可畏，毁誉乱真深可畏，直言蔑闻深可畏，此深可畏者六也”。这倒不是说自然条件不重要，而是说社会德道秩序建设是所有物质建设的根本支撑，人心凝聚的进业合力来自德道秩序基干的强壮程度，它既是发挥物力产出能量的关键保障，又是减灾救灾的力量源泉。相比世界其他各国，近代中国之所以拥有众多人口，也反映了这一理念落实到应对各种自然灾害上，其效能更加得力。

儒家认为，在一定的治道理念和本末结构之下，变化主要源于各种因素能够激起人做出普遍反应的趋势程度，故《系辞》曰：“在天成象，在地成形，变化见矣”（天者，君也、朝廷也；地者，臣也、百姓也。象是指治道及其法令措施，形是指对朝廷治道措施普遍反应出的效果）。这些因素简单归纳，既有众寡之别（势也、态也），也有伦常之序（德也、教也），还有上下之中适（度也、衡也），以及刚柔之异（法也、力也）等，而并不区分内外因在事物变化中的作用（这些因素所形成的顺逆关系，实际也是矛盾的对立关系，但在本末论之下，与矛盾论下对矛盾的处理方法完全不同。本末论不仅更注重防患于未然，即首要着力点在不生成对立关系，以大本和中适化斥为合，而且也不会将这些矛盾综合对待，再从中确定主要矛盾和矛盾的主要方面，而是以其与大本的关系，各自都有相应的渐进性把控和调整之道）。只要有一个因素不当，即便其他所有因素都适当，事物都可能出现重大变化，并可促使其他因素背离适当性（最终都可产生颠覆性变化）；而相关因素的变化，都会使事物产生各个方向的变化，且因各个方向的变化结果完全不同，故所需加以调整的辅助措施也完全不同（详见下以《易经》卦象的变化趋势举例：天地风雷、天地水火）。说到变化，就必说《易经》，作为六经之一的《易经》，是儒家认识论讲解事物变化的模型范例教科书。在此，需借助《易经》的卦象举例来加以说明。

数千年来，虽然对《易经》（《连山易》、《归藏易》久已遗失，后代所称易者即《周易》。《隋书》有“昔宓羲氏始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，盖因而重之，为六十四卦。及乎三代，实为三《易》，夏曰《连山》；殷曰《归藏》；周文王作卦辞，谓之《周易》。周公又作《爻辞》，孔子为《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》，而子夏为之传。及秦焚书，《周易》独以卜筮得存，唯失《说卦》三篇”）最早的起源用途和用法都莫衷一是，《春秋.左氏传》中也记载了不少易卦占筮的事例，汉代又起经术天象之学，但对一般士子而言，《易经》作为儒家经书的主要作用，是讲解事物变化的模型（其变化原理仍主要宗于人性），即由征兆判断事物的变化趋势，以察微知著、由始见末。孔子曰：“五十以学《易》，可以无大过矣”，盖以明事物变化之理；穆生曰：“《易》称‘知几其神乎！几者动之微，吉凶之先见者也。君子见几而作，不俟终日’”，因以楚王礼疏意怠，而见其忘道，虽有占象，然仍言由微知显的变化之理（《汉书.楚元王传》）。《易经》是引天地、水火、风雷、山泽4对自然象而成8经卦（古人认为自然万象，就是由这8种自然现象组合变化而成；其中，天地为本，而水火、风雷、山泽为子，所谓“乾坤六子，水火不相逮，雷风不相誖，山泽通气，然后能变化，既成万物也”。8种自然象所分4对，每对的两个自然象均相反），再由8个经卦分别组成64个别卦，即64个相互关联的变化象，用于说明多种事物发展变化的辩证关系。其变化分为卦内诸爻的变化、各卦象之间的递进层次变化，以及各卦象的变化趋势等。卦内之诸爻变化相对简单，其中，最为清晰的要数乾为天的卦内之诸爻变化：从初九爻的潜龙勿用，到龙现于田，到或跃在渊，到君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎，再到飞龙在天，最终亢龙有悔的变化，完整地描述了阳刚自初生，到衰落的全过程；其比喻可用于多方，但变化的逻辑内涵不变（各卦爻象皆如是），例如比喻好的措施和法令，往往都要经历从不被认可，到有所展露，再到功效盛极，之后会弊端始生，转入没落而须其他措施、法令的调整。再如，坤为地的卦内诸爻变化，从“屡霜坚冰”的阴气始凝，到“直方大，不习无不利”的地道之守，到“含章可贞”、“无成有终”的致事却不居名，再到“括囊无咎”的韬晦谨守，再进一步到“黄裳元吉”的名显于外之巅峰，再继续求进则必有“战龙於野，其血玄黄”的与阳开战之道穷；其主要强调地道对天道、臣道对君道的承顺与佐助，尽谨事而不居功求盛，则可阴阳相和、造化万物，否则难免成患生乱；其比喻同样也是多方的，例如德为阳，法为阴，“阳不得阴之助，亦不能独成岁功”，法刑对德教之辅助，从养常之防范的辅助而生，到德盛而刑措，再到用法本德而不究科文，再到法刑辅助因收效而广被重视，再进一步强化对法刑的倚重就会损抑德教，遂转向离散人心、积祸酿乱。以下再对各卦象之间的递进层次变化，以及各卦象的变化趋势加以举例，简要说明儒家对事物变化的认识。

卦象间的递进变化，不仅有《序卦传》等的描述（前卦象受之以后卦象的对接），而且从爻变到卦变都有着深刻的哲理，以下举例：从乾为天，到天风姤，到天山遁，再到天地否的变化：乾卦为天道之正；天风姤是天道为阴所蚀的开始（卦爻由阳变阴，可视为由公向私的利己之变），故曰姤；进一步为阴侵蚀（阳爻阴变的增加，即弃公就私的利己之风愈甚），则成天山遁，天道已不正到了足以离隐的程度；再进一步侵蚀，则成天地否，天道已完全转入昏暗，此时“小人道长，君子道消也”，“君子以俭德辟难，不可荣以禄”（比喻凡事由潜渐之变始，会逐步酿成大患而成大乱的过程）。然而，在否的环境之下，小人道长（人人图私）导致的相互侵害，已使任何小人都难有稳定之益，所以不得不促使人们重新反省认识秩序的重要，遂使发生转折成为必然（无论主动改革，还是被动革命），故接下来的变化更深刻：否卦阴爻之变继续增加（仍可视为内心利己之变的深化）而成风地观，即上下全面观察反省（包括什么是真正的利己，及其与利人的关系）；观卦进一步阴变则成山地剥，此处的剥指剥苛向宽、剥私向和、剥取向予之类，即节抑私欲、克己修德，才是自己获得安稳、长远之利的途径；剥卦再阴变就成坤为地，即不再强一己之私，而以顾念他人、涵养道德为先，终以厚德而成和谐安宁、达长远发展；从否到观再到坤的变化中，虽然仍是阴爻之变不断增加（内心利己之变的继续深化），但因经历了否之后，能渐明稳定与长远，遂因人们的愿望共识与智慧而发生了转折；尽管实践中这种转折未必似卦象变化那么彻底，但越不彻底（如小修小补之类），存留的祸患就越多，可能产生的动乱也就越大，可见，卦象揭示的变化趋势才是正确的方向（此后，自坤始，逐步增大阳变，是在直于内基础上的方于外，即主动行德笃义造福社会的程度和层次不断提升，而生地雷复、地泽临、地天泰、雷天大壮、泽天夬，最终回到乾为天，其理亦类，不再赘述）。

卦象的变化趋势，则是说明任何事物都存在变化的多种可能，相关因素的不当都会产生向事物的另一种状态（变化象）发展的趋势。举例一（天地风雷组）：以地风升为本象，彖曰：“柔以时升，巽而顺，刚中而应，是以大亨”，即万民和悦、风化而成，是以民气向上、国家振兴；但如果各中有所不当，这一大好局面将出现变化：倘若民未尽从，仍有异俗待化，则成风地观（“观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也”），如任其蔓延或调整不好，则会形成众寡趋势的变化（向乱的成因也在伦常之序、中适之度、刚柔之力等方面的失当；其解决措施仍是以上各方面针对失当的调整把握）；地风升与风地观是对卦，观卦象可生于升卦象成之前后，由观变升，即民从我愈众以至风化的格局形成，是向治的变化；而由升变观，则从原本民从我众转向从我者寡而不得不观（认真考察、自省也），是对向乱须调整的警示（下之地雷复与雷地豫亦同，由豫变复则豫明而复正，即向治；由复变豫则复反而须豫，即向乱而须调整。这是对卦的特点。以下的姤、无妄卦象与其对卦之变化皆同理，不赘述）。倘若民不悦从于所立之俗、所颁之令等，而异动、反复，则成地雷复（“刚反，动而以顺行…反复其道，七日来复，天行也”），其成因大致初在刚柔之力的不当（或过刚），进而在中适之度的离乱，终现于伦常之德的沦丧；倘若乘隙而合，风气开始转为败坏，则成天风姤（“姤，遇也，柔遇刚也；勿用取女，不可与长也”），其成因大致初在伦常之教的偏失，进而在刚柔之法的不谨（或过柔），终亦现于中适之度的悖乱；倘若轻德重法使法威盛而离德，则民厌而天不佑，遂成天雷无妄（“刚自外来，而为主於内”，“其匪正有眚，不利有攸往”），其成因大致初在中适之辨的入歧，进而在伦常之教的离德，终必现于刚柔之法的错乱。以上为变化的方向趋势，亦有相关调整辅助象：以雷地豫（反向于复卦）之“顺以动”的察征民意为治政之先，作为调整民不悦从之异动、反复的辅助（“豫，顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎？天地以顺动，故日月不过，而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服”）；以风天小畜（反向于姤卦）之“柔得位，而上下应之”的广人心之和来醇化民德，作为调整投机乘隙、风气转坏的辅助（“柔得位，而上下应之，曰小畜。健而巽，刚中而志行，乃亨”）；以雷天大壮（反向于无妄卦）之“大壮利贞”的率笃，守礼弘德，作为调整法威过盛、致民厌之的辅助（“大壮利贞；大者正也。正大而天地之情可见矣！”，“君子以非礼勿履”）；豫、小畜、大壮三象皆可通过伦常之序、中适之度、刚柔之力的改善，而助于调整众寡。天地风雷组中上述8个卦象，无论以谁为本象都有各自因众寡、伦常、中适、刚柔不当的变化趋势象，也都有各自相应的调整辅助象。

卦象的变化趋势举例二（天地水火组）：以地水师为本象，彖曰：“能以众正，可以王矣；刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉又何咎矣”，即率民称王立邦，而民从之也；但如果各中有所不当，这一大好局面亦会发生变化：若从上率于众，转为下与众比，未尽得众望，则成水地比（“比，辅也，下顺从也”），如任其蔓延或调整不好，则会形成众寡趋势的变化（同上，由比变师则威孚众望，是向治的变化；由师成比则是威损致与众等的向乱而须调整。以下明夷、讼、同人象与其对卦之变化亦皆同理，不赘述）。若反对者强大，只得莅众以晦，则成地火明夷（“内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之；利艰贞，晦其明也”），其成因大致初在伦常之序的失正，进而在中适之度的悖乱，终现于刚柔之法的无力；若上下相争、各执各理而交相指斥，则成天水讼（讼者，争也；故曰“讼，有孚，窒；惕中吉，终凶”），其成因大致初在中适之辨的无章，进而在刚柔之力的失常，终必现于伦常之德的荒颓；若刚受柔制，德就于俗、令不果行，则成天火同人（“同人，柔得位得中，而应乎乾，曰同人；同人曰，同人于野，亨”，“君子以类族辨物”），其成因大致初在刚柔之法的不谨，进而在伦常之德的杂乱，终亦现于中适之度的失据。以上为变化的方向趋势，相关调整辅助象为：以火地晋（反向于明夷卦）之“自昭明德”的凝聚众心，作为调整莅众以晦、摆脱大难的辅助（“晋，进也。明出地上，顺而丽乎大明”，“君子以自昭明德”）；以水天需（反向于讼卦）之“位乎天位”的“正中”来化争成和，作为调整上下相争、各执各理的辅助（“刚健而不陷，其义不困穷矣；需有孚，光亨，贞吉。位乎天位，以正中也”）；以火天大有（反向于同人卦）之“大中而上下应之”的顺天休命，竭恶扬善，作为调整刚受柔制、令不果行之辨物难精、犹豫顾盼的辅助（“柔得尊位，大中而上下应之，曰大有；其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨”，“君子以竭恶扬善，顺天休命”）；晋、需、大有三象皆助于调整众寡。同样，天地水火组这8个卦象，无论以谁为本象，也都有各自因众寡、刚柔等不当的变化趋势象，也都有各自相应的辅助调整象。

此处仅以对卦为例会意其模型之大略，类似的变化分析方法还有很多。如此，可让初学者通过学习各个卦象的成因，和其大致可能的变化趋势，以及给出的调整办法（核心皆仍是解析人性），来训练学子对事物变化的理解和判断能力（经卦天地、风雷、水火、山泽，共4组各有4个关联卦象；天地风雷、天地水火、天地山泽、水火风雷、水火山泽、风雷山泽共6组各有8个关联卦象。此处仅以点到为止的方式，说明儒家认识论对事物变化的理解，有兴趣的朋友不妨自己推演）。而且，64卦皆只是单体用之象，如果在多体多用的情况下，其变化自然更加复杂。从以上举例不难看出，易虽以自然为象，但其原理却宗于人性，即罗处约所谓“明人之权而本之于道”也，其用途也是说明治道得失的变化（人伦领域的方法论）；这一点反映了儒家自然观实际属于伦理自然观。故《系辞》所谓“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣”，是以天地之形寓人事之伦；而“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣”，则是以人事之理解天地之象。而宋儒不明，以为易经揭示的是天地自然之道，竟宗易道以探索天地自然，遂将自然之道与人伦之道混淆同一，是故清儒李塨尝言：“圣教罕言性天，乾坤四德，必归人事，屯蒙以下，亦皆以人事立言。陈抟龙图，刘牧钩隐，以及探无极、推先天，皆使易道入於无用”。

今人对儒学误解之顽固，首先在于认识论的错用，因而，不能认清儒家治道逻辑和纲常理念，对家国天下的本质作用和对治理措施的根本把握；即便也能悦于圣人之言，但到实践中，因受制于唯物认识论（以自然认识规则解析人伦秩序），遂不识人性之理，更无法理解儒学的治道逻辑，仍会恃强量于物力而少权于人心（其所谓理性与逻辑皆以物力为纲，却无知于人类社会的一切皆起于人而终于人），进而即感觉儒家治本理念对眼前治标的掣肘与妨碍，进而将其归入桎梏、加以排斥。同时，对儒学的学习，更应从人伦领域与自然领域的认识规则区分做起，重视对人伦领域认识论的重新认识；认识观不变，即便熟习儒学经书，一旦具体临事，率民理务，亦难免被认识观误导其本末方向和着力重点，而步入歧途。

以上只是对儒家认识论的简单类比性介绍，相比儒学之博大精深，难以尽述其万一。儒学从秦朝焚禁几灭，到汉代竞相发掘、系统整理，使《五经》各出多门（如“《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚书》欧阳、大小夏侯，《诗》齐、鲁、韩，《礼》大小戴，《春秋》严、颜”等等），其初尤重解析天地阴阳的儒术成分，遂致诠释颇杂，及东汉，就连习《尚书》者，都“上疏陈《洪范》消灾之术”；故而有以涵盖万物之博、解析天象之精为儒学博大精深之追求的倾向，以至后世的理学出现；然随理学入治，颇觉其非，遂有清代之训诂。天人一体论对今人的价值在于其自然观伦理（即所谓“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”），而非儒术。同时，经是史所兴衰之纲，是自为政以至成史治乱的辨别准绳；史则是经所实践之录，是自德道以至措施细节的验证成果。今人对儒学的研究，若只流连于各家经义章句是非之勘校，则太显虚浮，亦无异于以《礼记》之冗礼推行于汉世，必不得治平之功，更非学以致用之道；故汉儒言《礼记》多冗，遂有汉开盛世新元；宋儒言汉礼粗简，因使宋势渐成颓唐；至于杨雄、班固等诸多大家皆“不为章句”，而黄宗羲言“必先穷经，经术所以经世。不为迂儒，必兼读史；读史不多，无以证理之变化”。所以，经史必须结合学习，才能深悟于经、清晰于史；不明经，则难以看透史；不通史，亦难深明于经。相比诸家之注，历代明君贤臣以经义笃行于实践的成败得失及其心得，才是真正重要的。因此，与其研格辞章各家之诠，不如从其德道大义之析；于德道修治能见其大，于日常是非能辨其明，才是方向，即所谓“学非记诵辞章之谓，所以学圣贤也，不可有丝毫伪实处，方可以言学”者也。明经者，览阅诸书、探其原本，必能讲明人伦日用之理；再以史求证，察历代治事之法，析以经义，务穷究其源流利弊，以至厘清其兴达强盛之术或衰厥不振之弊，而知其是非得失足鉴后世；故必以经术湛深、通达事理，验稽历代治道之史，而成通儒之识。通儒者，非章句之谓也，必也深通经史印证，以求达儒学大道之根本（即清厘德与道的内涵），而能知于能群秩序层次、明乎“大德不逾阑”者也。所以说，儒学博大精深，不在经著之浩繁，也不在圣言之深奥，而在以经史作为指导和佐助，探求并育不害的中适之道的层次广大与适度精微，所谓“致广大而尽精微，极高明而道中庸”者也，故曰非至德难明、非至贤难致也；而绝非玄易之类，岂不闻“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”？

综上不难总结，人的意识首先源自人性（立足寻求利益的长远稳定，仁贪之度的修治程度，本质是对自身社会性与个体性的层次把握作用于才智禀赋的学用结果，是个人形成意识结论的核心决定因素），在形成意识结论的过程中，必然考量物质因素：尤其在自然领域，必以符合物质自身的规律认识为是（故须坚持唯物论）；在人伦领域，物质因素对意识结论的影响，则取决于物质变化的产生原因、自身价值观的牢固程度、物质变化的深广长久与否等诸多因素。所以，研究意识须从人性入手才及根本，其中，详察自身文化的普及层次和深度是研究群体意识取向和特征的重点（其审视角度，仍须兼采文化多样性之借鉴）。相反，物质决定意识论是从物质因素入手来研究意识，遂因排斥人性，而丧失了意识从个体的起源、成型，到群体的生和、聚力的完整逻辑，不仅只是教条的以偏概全，且更是在去本求标（半途入手之害），终必促使万民归于个体性思维（这是不肖性本原无须教化即可成性的特点）。前面哲理述及，人若以其个体性主导个人思行，其社会性就被个体性所限，往往只及至亲；倘若人能以社会性主导思行，其个体性也会被社会性所节；唯物论哲学恰恰促使人以其个体性主导思行，遂致个体性泛滥，于是不得不加大强制力的广度与深度，也就更促诈伪奸生的恶性循环，是以步入了以强制力促成社会合力的南辕北辙而不自知，遂愈治愈乱、莫测频生。儒学则是促使更多人以其社会性主导思行而使人能群的哲学，两者霄壤之差是儒家很多立足人之社会性的基本概念，都在唯物论下，被以个体性误读曲释的根源，如前得心之道、率性之道等。总体上，今之认识论更适用于自然领域，其核心是摆脱人为观念的束缚（包括伦理观念）而强调唯物，坚持凡用实验论证方可成理（真理），西方用之而成就工业化，这是对我传统认识观的补充完善，是我们打开自然物质世界的钥匙。

而若在人伦领域推行唯物论，虽然初衷可能是出于对生产力发展的重视，但却必然事与愿违。首先，人性是一种不受物质决定的意识（虽然与生俱来，却不受身体决定；这是生命形式物质以外的另一面）；其次，唯物论的求是之道排斥关联人性的秩序性探求，促使社会丧失伦常、引是非观步入自然秩序论，所以说，唯物论排斥人性，首先在于否定人的社会属性，进而丧失了对人心之和的引导与把握。同时，唯物论促使人伦领域诸如引导、预判、决策等举措也总处在两难的挣扎之中，根源就在于难知引导之正、预判之适、决策之和，总使事物整体的发展方向变得莫测，从而不得不时常加以人为匡正，可这种匡正仍不会本于德道，故仍难度之于正；故可以说，若人伦领域秉持唯物论，则从立德、教化，到决策、匡正…的全程，皆缺乏恒定的取舍准绳（以时时为之豫省调正），实际上也丧失了对事物全面认知的谨慎性追求（不是不追求，而是追求不得其法），进而步入实用主义。另一方面，这种实用主义作风和规则又使唯物原则在自然领域的贯彻总被打断，因而反过来又阻碍了对自然的探索与认知；在两个领域相混同一之下，无论是教化、引导、预判、决策，还是人为匡正、弃守谨慎，都同样会作用于自然领域，从而都会阻碍自然领域真实细致的唯物落实；并且由于丧失了对人心之和的引导与把握（人心之所以能成和，在于确定其和的标准，即德道，提炼自人性本原，而人寻求利益稳定与长远之本性不变；其和之度，则在各方、彼此对凡事得失推己及人的互动认同），进而催生出凡事的功利之趋，同样会大大削损在自然领域唯物探求事物深层次原理、根源的动力。所以，两个领域不能各行其道之下，人伦领域推行唯物的实用，必然会反过来干扰自然领域唯物的落实，终以人伦秩序唯物观的尴尬，促成自然领域唯物观的偏失。

因此，自然领域、人伦领域的规律认识只有各行其道，才能各得其真、各得其适。就人伦领域而言，今之认识论，远不如儒家认识论更能把握人伦事物发展变化的根本，以及社会秩序稳定和谐的主脉。作个不太恰当的比喻，在人伦领域，儒家认识观比于今之认识论，大体类似务于治本之中医，与务于治标之西医的差别。

--引自汉朝儒学兄弟渊源的新浪博客：十一、儒家认识论的特点及与一般神化宗教的区别-1