七、《中庸》析读

《中庸》阐述的是使儒家价值观能得以上下统一的实践途径，也是儒家之德在实践中的应用和是非甄别之道，属于儒学方法论的范畴。感悟中庸以诚，诚是从感知自身之性始而终能尽知人之性（及万物之性）的心法；而使人人之性都得以舒展、身心得以化育而不彼此相害的准则，就是人类社会的中庸之道（使万物之性都得以舒展而不彼此相害的准则，就是天地万物的中庸之道）。一人极私（包括极贪和极专）则必害及他人之性，一物极私必伤及他物之性；一人枉己则必害于自本之性，一物屈己则必伤于此物本性。养育己过，则害于他人（他物）之养，亦终害己，故须抑之以节；枉抑己过，则伤于自身之育，亦必罔诱他人，故须扬之于养。如此，恪求万民（万物）养育、抑害皆得其适、以促共荣，即为并育而不害之道（中适之道）。使“万物并育而不相害”须选择采取其中道，使“道并行而不相悖”须归纳运用其庸道。万物皆求于彼此不害、兼顾共荣之道，就是各自的中道，如此方才可能使各自所行之道并行；而不可各自随性而行，否则，必然悖逆冲撞、彼此相害，各自都无法舒性化育。要使万物各自的中道达到最广泛、持久、兴旺的互助共荣，即中道之适，就必须归纳、掌握和运用那些着眼长远和全局、不论世易时移都万古不变的定理，也就是庸道。庸道是使中道近“达于适而恒于不悖”的道理和原则。中道虽使人懂得凡事须人、己兼顾，但却未明其适之度，只笃一己之理，即便心怀仁义而顾念他人，也未必能达于适（适者，求并育不害之广，并行不悖之恒，以达和谐兴旺之盛也），必须要换位慎审对方之理、公议之理，因以总结诸如“欲求诸己，先施与人”、“己所不欲，勿施于人”之庸道（才能确定中道之适，即中适）。

《中庸》开篇“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，强调顺性才是理，遵理而行才是道；须注意，这里的“率性”非指一人之率性，而是人人皆得之率性（方可谓之道），非弘扬贤本、节抑不肖本而能达于兼顾之和、明于长远之益不可得焉；故这句话须以人之社会性主导思行，才能充分理解，否则必互冲相害而无道可行。此处的“性”为人（及万物）与生俱来的本性，包括人的贤性之本和不肖性之本，但无论是唯个体性而弃社会性之率性（类如杨朱，近于法家），还是唯社会性而去个体性之率性（类如理学）都不可能广，更不可能恒，不能广、不能恒者焉能称道！是以才有了中庸的概念，不仅要求弘社会性之仁，节个体性之贪以远近兼顾（中），且须精求凡事弘社会性、节个体性之度（以庸求中之适，即中适），以使人人之性都得舒展而不相害。若使人人之性都得舒展而不相害，则必弘贤本而抑不肖本；抑者，有节而非去之、逆之也；故儒家之仁，由事亲而推远、以事亲为大，儒家之义，以仁律己而笃于中适、绝非泛恒（私性得足，亦必来自人人贤本之化，方得长远；此其所以养也）。此处的“道”为使人人之性（及万物之性）都得以舒展化育的社会（天地）运行准则，包括人性范畴的思行准则和治理规范。就人类社会而言，中庸是使人人之性都得以舒展化育而不相害，所应该秉持的思行准则和道德规范；通过培养心性、立身修道、修身承教，使人人都具备这样的理念和德行，从而构筑良好的社会秩序。同时，关于“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，既说明了感悟中庸的方法，也揭示了儒学是从研究人性始而终以成物、动人的学问，并彰显了万物之性与人之性相通而又不同的孔孟儒家自然观的雏形；尤其是“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也”的论述，更阐明了把握中庸的原则在于并育不害，也昭示了克谐人性而守并育不害之大德，必能和纳诸夷而成大国之路（不仅天地，亦国之所以为大之途也）；“万物并育而不相害”是治道理念的原则，“道并行而不相悖”是治道措施的规范要求，以小德日夜之川流，终成大德之敦化；以此治养万物而所以成天地，以此治养万民，则所以王天下；同时，在对自然的认知上，也反映了儒家主张万物各有其道而须并行不悖的多元开放与和谐互助（理论、方法各异，但运行的目的、结果不相冲突）。并育不害之所以首先作为大德，是由于人的智慧禀赋和灵性所专各有不同，只有促使更多个体同向发挥各自的智慧，社会才更得以发展、能力才更得以强大，个体也才更得以安定富足，所以，必须秉持并育不害，才能使个体与总体（即国与民）利益得以统一而不对立，它是使广大国民凝心聚力、同向施展才智的灵魂准则，中庸之道则是贯彻这一准则的途径，故儒家追求之国强，源于民心之聚而非恃于物力（前哲理已述及，民聚是物力创造的源泉动力，民散则再雄厚之物力也必灰飞烟灭）。

1、中庸的含义：董仲舒曰：“人事之宜行者，无所郁滞，且恕于人、顺于天，天人之道兼举（亦指上下兼顾）”，谓之中；“安取久留当行之理”，谓之庸（董子尝论“如天之为”而云：“人事之宜行者，无所郁滞，且恕于人、顺于天，天人之道兼举，此谓执其中。天非以春生人，以秋杀人也。当生者曰生，当死者曰死，非杀物之义待四时也。而人之所治也，安取久留当行之理，而必待四时也。此之谓壅，非其中也”）。子程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理”；“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。中是指不偏激、不偏向而统筹兼顾之道，即万物并育不害的兼顾之道，故《洪范》有“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”；包括对自然万物爱惜资源、保障永续的资源涵养采掘之中道，更包括对人（构建社会秩序），于利于害皆能兼顾他人以成和谐共荣，而能务求人人之并育不害（亦即维护人人私之正者）的中道，落实到各种事务上（特别是政务），就是要上下统筹兼顾，其间又各有轻重之别。例如：儒家仁义之中道不是爱人无差等（爱人无差等是墨家兼爱之道），而是爱亲为先为大、再推及他人，孟子尝曰：“仁者无不爱也，急亲贤之为务”，“尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤也”；当夷子以为讲仁义是爱无差等时，孟子驳之曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？”再如：孟子谈到适当的税赋轻重时，说：“欲轻之於尧、舜之道者，大貉小貉也；欲重之於尧、舜之道者，大桀小桀也”，这是考虑到当时国家和百姓的需求以及耕作效率，而以尧、舜制税的原则为中道。庸是指不随时代变迁、政权更迭等人事、环境变化而变化之定理（庸道之不易，源于人性的万古不变。本书的人性，皆指仁贪两集的品质之性，而非性格之性；所谓万古不变，不仅指人具有仁贪两集的本原性恒定不变，而且可修养仁、贪之度以成性，及以顺性之诚感悟善恶是非的能力，也始终具备），例如：欲求先施、不欲勿施的推己及人，“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”的对未知事物之慎断，“素位而行，不怨天尤人”的立身准则，人有仁义本原而立孝悌之纲，以及凡事择义之大者而笃的是非观，治道秉持中适才是促进社会和谐发展的长治之道等，都是先贤总结出的庸道（一旦悖弃即生逆乱），故清代大学士熊赐履曰：“圣贤之道，不外乎庸，庸乃所以为神也”。要使上下、彼此兼顾的中道，能够达到“适”之度，即达到更广泛和恒久的并育不害、并行不悖，使人人皆得养育、抑害之适，使各项治道措施都互无冲突、稳定互助，就必须尽可能多地掌握和运用这些着眼长远和全局、不论世易时移都万古不变的庸道定理（故中道是求兼顾，并以庸道求兼顾之适）；而且随着人类认识的提高，探索发现和掌握的庸道也会不断深化细化，因而使中道更精于并育不害、并行不悖之适。中适之适，就是指兼顾之度得当；兼顾之所以能达于人人皆认可之适，也在于凡事量己度人的换位，因你现在虽然是官，但未来或换一件事，你（包括你所亲所爱）可能就成了民；你现在虽然强，但未来或换一件事，你可能就处于弱；你现在虽然青壮，但未来你也会老病；在这个领域你虽是智，但换一个领域你可能就是愚…，这都需要量己度人的换位以使各方人心达于和，才能成就人人皆愿、皆安的长远秩序规范，否则就会陷入今朝你借力、势、诈劫夺他人、明日又被他人劫夺的莫测（其中，普及社会性思维模式是基础；倘若在个体性充斥的社会，凡事不求长远与稳定，只求一己之利大、欲足，自然以强凌弱、众暴寡、智诈愚为常，人人因而也都弃长远而就莫测，遂国如散沙、难有合力）。故《春秋繁露》云：“中之所为，而必就于和，故曰和其要也。和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。诚择其和者，以为大得天地之奉也。天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失”。显然，中适（中适的概念亦源于董仲舒， 如“用权于变，则失中适之宜；失中适之宜，则道不平，德不温”之类）、中庸是对道、理而言，中和是对心、性、情而言；即中庸之道、中适之求在各方心性情皆得安然而化争成助之度的探寻和确定，各方心性情皆得安然之度（既不曲逆己性，亦不枉害他人的共识，遂使各方利害方向趋同而化争为助）即可谓之和。所以，中适在于凡事能成各方之和并使之能广能恒，因使上下安然、化争成助、集志于一，遂使万民能群而成凝心聚力之强，故曰：“夫德莫大于和，而道莫正于中”（《吕氏春秋》亦尝论和与适：“心必和平然后乐。心必乐，然后耳目鼻口有以欲之。故乐之务在於和心，和心在於行适”、“适心之务在於胜理”；“凡养也者，瞻非适而以之适者也；能以久处其适，则生长矣”；“亡国之主一贯，天时虽异，其事虽殊，所以亡同者，乐不适也”；总结：胜理则适，适则心和，久适则生长，乐不适则亡。至董仲舒又与中合，遂有“中适”）。倘若任何一方求极不求适，如有主动作为能力的一方（在上者）若无德道之笃定，就易以增己利为任而越适求极；无主动作为能力者（在下者）若无纲常之导化，也会因欲无所穷而纷争施夺（两者本质仍是以个体性而非社会性主导思行的思维模式），如此，则必失于和，于是彼此指斥相怨，争心做而内耗生，人心散而国力削（是以知国家必有德道之守，必有率先笃行，必有教化不辍），故论求极之败：“周鼎有窃曲，状甚长，上下皆曲，以见极之败也”。

需要说明的是，儒家中庸是以仁为德之下的求长远而广泛之中适，是求使爱人之道能更长远、更广泛、更精准以成就更大限度的能群（即价值观同一之下的是非校准和辨析，而非模糊价值观的恕恶容奸）。“道并行而不相悖”的中庸涵容，须以不相悖本为前提；否则，即非相容并行之道，如道家的顺应自然、守静为常，佛家的个体性之修善，都可与儒家相容并能相助，但因守静而至无为、因修善而至姑息奸恶，就与儒家德道根本相悖了，就不可相容并行（不能加以清厘的兼收并蓄，是历史上老释屡屡杂乱儒家秩序的主要原因；理学以援入老释理念涵容而成，也是因悖离了中适根本，遂丧失了儒学能群的哲理）。也就是说，中道不是在仁与不仁或善与恶之间求中，而是针对一事一物在仁的广狭、远近、精粗之间求适（庸是求适的定理）。如果忽视或偏离仁德的前提而求折中，则就滑向了老释以至理学之中道，类如“为善无近名，为恶无近刑”之类。同时，儒家中道是主动维护而行的，即包含不断精求其适，并以中适为度上下加以抑扬，而非理学的被动折中、用中，折中、用中若不能本德道而清厘善恶、深究是非，就会导致模糊、混淆以至宽纵的姑息涵容。而在万理同原之下，理学将人遇到的各种不公、不虞都归结于其自身的气禀、修为之类，使其所谓“万物当然之则”不再是事前豫规的德道之纲，而转为事后结果承受的强制宿命，故理学“天下万物当然之则便是理”下的中道，只能是被动折中、用中，必然走向姑息涵容而失于适。

但同时也要注意，中又从不偏，进而引申为中等、一般；庸也从不易进而延展为平凡、平常，而使两者之意近合，故有“中才”、“庸人”、“中庸之才”之谓。至朱熹，则认为程颐所言中庸的“不偏、不易”，应改成“不偏不倚、无过不及而平常之理”，并转以“平常”解之，遂把中、庸之意彻底相混了，于是推论“中庸只是一事就这头看是中，就那头看是庸，如山与岭”；“中庸只是一个道理，以其不偏不倚故谓之中，以其不差异可常行故谓之庸。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者”。遂使“中庸”两字长期并用，皆体现为平常、平凡之意，从而造成了后人对“中庸之道”之中庸原义的曲误。故理学所谓中庸，只有中而无庸，且其所谓中道只不过是被动折中、用中之类；因曲误了庸的内涵，又使理学丧失了儒学中道求适的灵魂指南（中适，才是彼此、上下应笃之理），而在上下之理平等的则无先后之下，必以上理为适。理学既在个体内修上求极（“存天理，灭人欲”），又对外来的各种不公、恶势之类提倡容忍，强调谨守宿命（核心在理学将人遇到的各种不公、不虞都归结于其自身的气禀、修为），这是理学以中庸为折中的理念渊源。时下所谓旗帜鲜明地坚持什么、反对什么，绝不有所含糊，如果立足民本、笃定德道，则是在求中适；如果立足于用、无视德道，则是在求形求利；如果立足安稳现状、无视德道，则也是在求折中…等等。

2、人性之本原仁贪两集，唯皆笃于中庸，才是彼此并育不害而又集智聚力之道，这是圣人由至诚感悟而知的秩序灵魂。一般人以诚择善（仁）而执守，才能懂得中庸之道既能舒展自己之性而得正常化育，也不害于他人而愈能利己于长远的意义，从而秉持中庸（因谓之成）；成己以仁、成物（万事万物）以智：

“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也”。诚是一种心法，是上天禀赋的感悟心性之道，用于感知自己心底最长远、最安然、最喜悦的愿望，进而推己及人，方能明了要满足自己心性愿望，就不能害于他人的重要性（否则就不可能长远、安然）；所以只有用诚，坦然身心而自由思想以使心气清和、志意端静，苏绰尝言：“心和志静，则邪僻之虑，无因而作；邪僻不作，则凡所思念，无不皆得至公之理”，如此，才能真切感悟到这个世界是如何运行的、如何才能运行得更好等本原之端（这是发现和把握规律的初始，更是追求“率至公之理以临其民，则彼下民孰不从化”的基础）。在诚的状态下，能悟知侵夺之道必返于己、亦愧于心，屈损自身则伤己性且诱罔他人，故不须刻意而自持中，不须深思而自得知，自然而然进入中道（这也就是圣人的状态啊！）。诚的目的是能尽悟自身之性，推及之，即能尽人之性，此所谓“能尽其性，则能尽人之性”云者也。对一般人而言，虽未必有很深的思考和领悟，但只要做到诚，就同样能顺性本原感知善恶（进而成是非），此所谓天赋人同者也（这是贤德居上而民心服、施财济困则人称善、虽佞人闻善言亦内惭、虽奸枭见忠义仍理匮的人性根源。这种天赋人同的本原是一切人伦事物之宗）；但这种顺性之知能成是非之定者，还在于两个条件：一是自身无所累诱，二是具备察辨之智，故《后汉书》有云：“夫知而违之，伪也；不知而失之，暗也。暗为伪焉，其患一也。患之所在，非徒在智之不及，又在及而违之者矣。故曰「知及之，仁不能守之，虽得之，必失之」也”。无所累诱，才能守其诚，扬善抑恶，是其是而非其非；若有所累诱，无论为情所累，还是被名利所诱，都难免出离其诚，遂不见是非而只从于好恶，以至明知其非而曲善饰恶，或颠倒善恶、混淆是非，即所谓“知而违之，伪也”；具备察辨之智，才能使守诚的善恶是非之定不受歪曲混淆，皆得其本真，否则，难免受惑被骗，即所谓“不知而失之，暗也”；然悖诚（无论主动混淆，还是被骗而觉），则心必生愧。如使自身凡事尽量少受累诱，就须修仁成德（尤其在与己利冲突时，仍能执善为是）；若使自己凡事尽量不受骗被惑，就须增广智慧；修仁成德则利不胜愧，利不胜愧，则能守诚而拒诱，故能知耻（愧不胜利，则悖诚而趋利，遂渐于无耻）。故诚，人皆有之，一般人避免累诱而能守其诚，则在教在悟：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”；何明？明仁之于人至重也，仁所重在使人能群见远；自诚明，既可由自仁厚，也可由自聪慧，皆本性之所致；然若求培筑秩序基干而能广集众智，就须受圣贤之教，学经研史、笃习不辍，是以因学而得精、因行而成定，遂更悟精深之理，更知开诚之益，此之谓自明诚者也。很多事物起初理论未臻、是中含非，只要以诚奉之（笃其理念、守其规范），就有凝聚人心、动人成物之力（仍能成其和），然其后欠缺逐步显露，则须从实践中学习受教，以诚修纠、调整变革；倘若此时死抱理论、无视缺残，就由诚转入不诚，人遂见其伪，由此离散人心，再无动人成物之力（其和的层次已发生了变化）；可见，自诚明与自明诚，两者是相辅互促的，是以诚则助悟，悟促更诚，彼此互促，不断提升自身得众汇智的层次（儒学能“自诚明”，在于其有完整的哲理逻辑，故能以聪慧得悟，这也是与理学的区别。历代非明儒而称贤臣者，必能由本性之智而悟能群见远之益大，并持此以为正理，都属所谓自诚明者，但因其不受儒教而罕通经学要旨，故不仅秉理多有摇摆，且更无法化民，遂难以培筑秩序基干以成就更广泛的集众智之功，此孔子“知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也”之谓也，故有“张释之为廷尉，天下无冤民；于定国为廷尉，民自以不冤”之异）。如此之修，即所谓“诚之”者也，是成己的过程（修德成性而成为君子）；而成己又是以诚动人成物的开始；修动人成物之诚，要在治心（包括去伪、戒暗），如苏绰言：使“心和志静”、“邪僻不作”，如此凡所思念，就易“得至公之理。率至公之理以临其民，则彼下民孰不从化”，核心仍在去私而诚、以诚待人，遂民从也众、集智也广，任事方能明于正。之所以能使民从也众、集智也广，就在于“诚”源于上下之同德、彼此之公道，遂能唤起天赋认同的广泛认可而促成同理一心，故诚是凡事上下、彼此凝聚一心之宝（相反，伪则可源于多种异德、私道，虽人皆见伪知伪，却多不明其原因遂使贤者亦难以匡正，奸邪由是而生，不仅不会有真心认同，更为奉迎、投好而竞谄邪理以乱正，故伪又是凡事异心散志之源）；且越在上者，越赖于在下者之诚以察情究理、任事成物，故唯恐下之不诚；而越在下者，因其趋利更眼前，奉迎、谄邪之获未必不捷于正途，故不怕上之不诚（其奸佞者，更是唯恐上之诚而阻碍自己之用邪），所以，陆贽才说：“王者赖人之诚以自固，而可不诚于人乎？”成物者，君子率民施治、任事，皆得有功者也；儒家所谓成物，是成就凝心聚力、稳定持久的长功不败之事物（而不仅指把事做成）。要进一步做到成物，君子就要笃仁德而行中庸，以中适推己及人，虑于全局、思于长远，进而指导豫规最稳定、有效的系统措施，既宽民容众、尚贤扶弱，又日抑其乱而渐兴其治，以逐步道民正俗，因能诚动彼此而达和谐相助、合力集智以成长功。孟子有云：“是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也”，动者，因知其性而明其道，遂能引导其反应，既包括对人（如言而民信、率而民从之类），也包括对物（如水之就下、禾之生长之类）；曾巩亦尝言：“能尽其性则诚矣。诚者，成也，不惑也。既成矣，必充之使可大焉；既大矣，必推之使可化焉；能化矣，则含智之民、肖翘之物，有待于我者，莫不由之以至其性，遂其宜，而吾之用与天地参矣”，基本阐明了以诚悟性、因性生理、以理化民的动人成物过程。所以，成物不仅本于仁德之心，更重要的是须在成己而明通人性的基础上用智，使中适把握得当、措施系统有效，才能有凝心聚力、事半功倍的结果；汉宣知王道必以霸道相佐，而能中兴西汉至鼎盛；光武明理乱先权谋、理平先仁义，既复天下于一统，又开累世之太平；皆成物以智者也，故魏封回曰：“昔孔丘为司寇，十日而诛少正卯，鲁国肃然，欺巧自息；姬旦行戮，不避兄弟，周道用隆；徐偃专行仁义，其国乃灭”。

一般人在顺性本原感知善恶而成是非的基础上，进一步以诚参悟，就会认识到在顾及自己之私（性）时，须同样顾及他人之私（性）方能安宁长远，因以摆脱了一己之私（性）的左右而能明中庸之理，此之谓知性（知己与人之性，须行中庸以并育）；坚守中庸而修己成德，即谓之“成”（从一般人修成君子了）。诚的最高境界--至诚，则能尽知自己之性，悟推延之，就能尽知其他人之性，以至万物之性；只有天下至诚者，才能梳理万物本原、掌握万物之性和使万物皆得化育而又不相害的并荣准则（最早的生态平衡理念），所以，至诚者能协助天地化育万物，因而具备通达天道之能；此所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”（致曲者，是经过学以致用实践的反复论证认知，其诚同样能深化认识层次和掌握人性规律，然非由性而明，即自诚明者，而是由学用以明，即自明诚者）。故而“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本”（就人伦事物而言，民无分族类、地无论戎狄，道之万变不易之宗，谓之大经；德之殊途同赴之归，谓之大本；之所以有大经、大本，在于人性之同）。

所以，诚（以知性）因能明悟人性之趋，故能把握了解事物发展的始终；不诚，则无从感悟任何事物的发展趋势。故君子以能做到诚的品格为贵；诚，不仅为了把握、成就自己（使自己秉持使人人之性皆得舒展化育而不相害的中庸之道，即成己），更是为了和谐、共荣万事万物（即在天地运行间，运用使万民以至万物之性皆得舒展化育而不相害的中庸之道来聚力凝智以造福社会，即成物）；成己之修德成性的核心，在以仁；成物之动化致功的核心，则在以智，二者皆性之德而合天之道与人之道，虽事易时迁而皆宜用也：“诚者，物之终始；不诚，无物。是故，君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。修诚不只为了成己，成己只是基础，其目的是为了动人成物；成己者，修德成性而入就于道也，故不受累诱而能去伪，但未必有足够的智慧而能去暗，遂仍难以更广、更精地成物；成物者，知万物（万事）之性、度育害之适而掌握其道而能致长功也，故既要去伪（笃德笃道、不受累诱），又须去暗（戒惧慎独、集贤广智），才能做到更广、更精地成物（物者，亦曰事也；言不诚即无所事矣）。由此可知，理学所谓“廓然而大公，物来而顺应”，求不期然而然的“无所为而为者”之自修，其成己也偏（仅有仁德而无行仁的中适之求，故难有共笃之度，遂只得自智于直觉），更远不足以成物。

3、至诚之道，尽察乎人及万物之性，顺而不相害则知其和（此兴之所由），逆而相悖则晓其失（此乱之所起）；若能始终恪守至诚，则何征不见？既能豫见其征，必可因征而度中适之当并加以微修，使乱意消于未萌，让发展始终处于顺性长兴的状态，此之谓保于未乱、治于未危者也，如此，民不见有显动而潜随其变，不见有大扰而自成其功，故曰“至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成”。可见，至诚可见微知著，由始知末，观其动而知其变，见其变而知其化，故能预测事物的未来发展：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之，故至诚如神”，顺性为理、遵理是道，唯至诚方可知理之至深、识道之顺逆，故能于纷纭杂饰中见理之正、于隐微初始时见道之化，由此可以前知。这里“前知”的征兆，不单纯指儒家神化自然观的祥瑞、灾异之类；其“祯祥”更包括：君臣和谐、父慈子孝、官敬民戴、互助有信等人性祯吉安祥的一面大行于世；其“妖孽”更是指：屠忠宠奸、骨肉相残、官民乖怨、诡诈相欺等人性凶恶残毒的一面随处可见，故《吕氏春秋》有“吾国之妖甚大者，子不听父，弟不听兄，君令不行，此妖之大者也”。然至理学以天理本原对接万理同原，使任何“万物当然之则”都具有了合理性，则是以认可现实（现状），代替顺性之诚所明乎之善恶来确定是非，又将凡事顺逆之原因指向当事者自身气禀、修为当否，因生存理灭欲之说，而倡伤性逆心之修，故理学入治，朝廷君臣再难见远。