前面社会秩序中讲过，在治民理政上，儒家以德教养常，以法刑去疾。养常者，教之以德，导以中适，遂有是非互动相成之理，日行不辍则诚信立，而民知所去就；以礼制激励评判修为结果，而成拔人竞德之制，是以能正德化俗，使百姓因遵德而守法，故发于内心，不是不敢而是不愿。但任何时代，都有屡教不改、顽劣不化者，虽是极少数，对秩序的破坏作用却很大，所以，对严重出离中适并造成危害之行为必须加以被动惩戒，即所谓以法去疾者也（两者须并重，不可偏废）。儒家养常采用以礼寓德、循礼察德的方法展开百姓教化和选拔，以个人遵守礼法的表现作为评判个人德的标准依据而区分贤、不肖，智、愚，勤、惰等，以确定尊卑秩序（尊贤德而卑愚不肖），愈贤、智、勤者越尊，愈愚、不肖、惰者愈卑。贤、智、勤者的尊不仅表现在乡党及周围人的口碑和敬重，而且表现在对社会主动作为的空间范围更大、层次更高、机会更多；而愚、不肖、惰者的卑也不仅体现在乡党及周围人的轻蔑和鄙视，也会体现在社会中能动作为的空间范围、层次和机会更小、更低，所受限制更多（参见：十（二）社会秩序、经济体系和国防（外交）体系）。这是德治的奖惩而非法的奖惩范围，更是对可能发生的社会危害见始知末、察微识著、防微杜渐的源头控制方式，对每个人的这种奖惩是从一家、一乡、一县开始并逐层推进的。只有到礼失不察而逆乱生成，给国家、百姓造成损害时，才是用法进行惩戒的阶段。需要强调，这种贤、不肖、智、愚的尊卑秩序绝不是不平等的伦理观念（除理学入治的时代外），相反，这种尊卑秩序以能动范围大小和思行规范高低为内涵，恰恰体现了道德面前人人平等。正是在从德治层面，给予不肖、愚、惰者以自我修正的宽松机会，希望他们自己能改过从新，这也是德教发挥作用的过程；所以，儒家文化不仅鼓励省身修德、弃恶从善而重新提高自己尊卑地位的浪子回头，而且认为“知过能改，善莫大焉”，所谓“浪子回头金不换”（弥足珍贵）。

如果脱离道德，而强调所谓法律面前人人平等：一方面，妄动之始、逆乱尚微时未违犯法而不受惩处，滋长了侥幸之心而使妄逆之情弥增，既让忠厚本分之人遭受其害或追从之而悖道弃德，又为普遍违法时，终致法无所执，埋下了隐患；另一方面，违犯法律之后，损害已成，只能强制惩罚而不再象德治那样给予自我修正的宽松机会；若未行于德治而先加之于法，就属于“不教而诛”的治理模式，“不发于心而不诚，强制于外而怨忿”，必使犯法之民徒增怨愤之心。同时，道德面前人人平等的目的是构建尊贤尚德、贤德居上的等级秩序，而法律面前人人平等追求的是法律对所有人的约束力相同，即无论等级尊卑对其守法的要求和违法的处罚都一致；一个社会只有构筑起道德面前人人平等的选拔秩序，居上者能表率于下，以促人人向贤，法律面前人人平等的约束机制才会发挥实效，也就是说，法律面前人人平等是需要建立贤德居上的选拔秩序才能做到的，故道德面前人人平等是实现法律面前人人平等的前提；否则，就成了缘木求鱼、南辕北辙之类。故德为本、为主，法为末、为辅，至理也。

人人之性虽都是仁贪两集，但人人之仁、贪本性的轻重却不可能相同，即便生活环境、成长经历、所受教化都相同，其品行的结果也不一样。中国自古就认识到，大忠大佞，移之也难；中人之德，则在日化（大忠、大佞都是极少数，中人才是大多数）。天下万民，自有天生仁厚者，有生性顽劣者，有先知先觉者，有后知后觉者，有屡教不化者，不一而齐，从他们平素待人接物的言行中，就已表现出来（包括不肖者试图逾绕法律、暗巧取私的各种尝试）。德教的礼制激励作用，就是在这个初始阶段就对他们加以区别、给以警示（历代以对礼义规范的遵行来判断德，礼别于形，义断于质；而士人须遵守礼制规范），教以礼义以明正道，别以尊卑以励向贤，威以法刑以戒其妄，所以，彰仁厚者之尊显，以助其率民、兴仁、广德；抑不肖者之能动，以劝其去妄、守常、远刑。如此，才得有贤德居上的选拔秩序，而贤德居上，又使纲常立而至正，治道平而中适；于是“廉耻笃于家闾，邪辟消于胸怀”，百姓从善弃恶者众、犯法就戮者寡，罪案少而察详，民悦道而少怨，故得上下咸宁。而脱离德治的法治，则不会在初始阶段加以区别和警示，贤者不得一荣之助，不肖者未受一耻之贬，相混同一，以致仁厚者伤于仁、不肖者获于贪，百姓必效法以弃仁从贪，社会焉得兴仁？及至犯法者众、刑害者广，更促使百姓疾政憎法，国家焉得安宁？如此社会，必成去德竞佞之拔。昔者，魏征尝对比君子小人之性：“君子小人，貌同心异。君子掩人之恶，扬人之善，临难无苟免，杀身以成仁；小人不耻不仁，不畏不义，唯利之所在，危人以自安。夫苟在危人，则何所不至”，故若纵任顽劣者之肆无忌惮，以其对仁厚者之质朴纲常，必更精于功利而以奸得进，是以苏辙尝言：“君子小人，势同冰炭，同处必争。一争之后，小人必胜，君子必败。何者？小人贪利忍耻，击之则难去，君子洁身重义，沮之则引退。古语曰：‘一薰一莸，十年尚犹有臭。’盖谓此矣”。如此，佞人居上，欺隐诡诈，良法恶行，恶法层出，祸戾天下，安得奢望法之至公？即便为君者欲拔德任贤，其得辨识乎？即便拔得其人，而与奸佞共朝，前畏不协之败，后惧谗谄之变，能尽其材乎？（故有忠臣不与奸党同列之论）即便中正独立、效死以报，每用一策而谤议四起，能不疑之乎？如此，若任州县尚稍可为，若入朝堂则必不能有所为也，遂朝弊终不得革。《宋史》尝论：“宋之人才，自祖宗涵养，至于中叶，盛矣”，说明北宋以来并不缺乏贤才，然因错置本末致忠奸相混、贤不肖并用的持续化，使权变聚敛之政日甚，于是君子日离，小人日进，以至徽宗“纯用小人”，故又曰：“汉、唐末世，朋党相确，小人在位，然犹有君子扶持迁延，浸微浸灭；未有纯用小人，至于主辱国播，如宋中叶之烈也”。清孙嘉淦亦尝论君子、小人任官之异：“语言奏对，君子讷而小人佞谀，则与耳习投矣；奔走周旋，君子拙而小人便辟，则与目习投矣；即课事考劳，君子孤行其意而耻於言功，小人巧於迎合而工於显勤，则与心习又投矣。小人挟其所长以善投，人主溺於所习而不觉，审听之而其言入耳，谛观之而其颜悦目，历试之而其才称乎心也，於是乎小人不约而自合，君子不逐而自离。夫至於小人合而君子离，其患可胜言哉？”可见，小人以其佞巧，即便在德治之世，亦难免不蒙蔽视听，更何况不以德治者哉？以上诸公之言也说明了为什么贤名之出、官声之誉，要来自于下而非自上的重要性（小人围绕君上能忍善投的无孔不入）。故曰：德之不举，则不知拔人之竞；不知拔人之竞，则无望吏治之清；无吏治之清，则忠贤难有作为、奸佞易于荧惑（人君用人之难亦在于是），自然不可能实现法治之公平。此中唐所以乱生、南宋所以不兴、明代之所以难振也；故本教而末刑、德先而法后，至仁也。

因此，法治必以德治为前提，这是“制治于未乱，保邦于未危”的基础。不明德之所竞，无以求法之至公，故曰：儒家追求社会公平之道，在唯秩序则于道德（五常）之人才选拔公平而已矣。

应当认识到，法虽可以惩罚盗贼，却不能使人知廉耻（因法威之迫只能促使人以个体性主导个人思行，而更抑制弱化其社会属性，故孔子言“道之以政齐之以刑，民免而无耻”）。儒家以德养常的目的，是着重让百姓培养德的价值观，正德化俗，即以德为每个人的立身之本。如果人不以德本立身而唯利唯欲，则不以犯法为耻，反以枉法为能，于是法立而诈起、令出而伪生，而且社会地位越高、权力越大者，越利于起法之诈、生令之伪，法令也就沦为向权势低头而不可能平等的产物。这种局面一旦生成，不仅使法形同虚设，终必法无可法，更重要的是将使民族凝聚力丧失、国家实力迅速削弱（人人智力之用，从同向进勉转为异向相耗），如同绍圣之后的北宋。同时，法只能以儆效尤而无法见始知末、察微识著，不会采取德的源头控制；这必将扰乱选拔秩序、混淆德义，由此致立法失于德道，必将恶法层出、良法恶释；由此致执法失于德道，那么再完善的法律、制度，一步就可逞智跨越。所以，立君以德、任官以德、取士以德，对民之化育更应自德始，历代所谓以孝或以仁孝治天下都属德治概念。德之无限，而法之有限，在法无可依或需自由裁量、法与德冲突时的法外抉择，都是直接德治的范畴。所谓“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，就是使民内心明悟规范之义于人、于己之利害，而诚心遵循，并非拘于法文；否则，下必多逞智之民，而上难少奸欺之吏，如此争效，法何以堪？故孔子曰：“国有道，虽加刑，无刑也；国无道，虽杀之，不可胜也”；其所谓有道者，德之立与笃也，皆法之本也。

汉代以后，之所以着力于推行礼制教化的德治体系，而未尝倾力修行法典之类，是因为先贤很早就认清了对官吏约束远比对百姓重要得多，故历代秩序规范建设的重点是一直是制礼察德及监督措施的落实等，而非法典的编篡、推行之类，如此，再以上率下，以贤德者引领百姓向德有耻、自知规范，才是治世根本之把握，因以务本为主、辅以兼末。儒家五伦秩序清晰，古代的经济秩序也简单，故在德治环境下，民间也基本不需要单独以民法典之类来规范百姓的言行；相反，西方法典繁多之国（如罗马、波斯等），其乱纷繁、虽兴难久、衰则难振（类似于战国的法家文化），直到随着物质水平的提高，其中一些国家（西欧诸国）的价值观规范德教逐步普及，使官吏的选拔渐于清明以后，法的精神才在这些国家渐得释放和弘扬；而那些德教未被普及、不能统一价值观的国家，仍难出离纷乱（这也从另一个侧面说明，民主的正向作用是需要统一价值观为保障的）。现代西方诸国的法律纷繁，则因近代变法以来，对基督教文化沿个体权利角度的强化，使人权至上、私有财产神圣不可侵犯的理念成为主流，从而加大了保障个人权利行使，而不致影响和损害他人权利的边界辨析和控制难度（也就是前述所谓人人互动而成理之度）；适应这种辨析，是诸国法制规范纷繁复杂的根源，并导致了强制体系覆盖广泛，以及日常思行指导的深度普及（教会社区教育普遍而细致），如此，方能使人人自觉抑制私欲而将自己的权利控制在合理的范围内。不似儒家以欲求先施、不欲勿施的量己度人，主动寻求合理之度（对比美、日的法制体系可见其异之显著）。显然，儒学是主动辨析互动成理的学说；基督教则是被动辨析人人之互动而成理的学说。所以，无视我力行德治之功，而非我简于法典建设之过，显然是本末倒置的认识。这不是说民法典之类的法典建设不重要（而是说这些非简之论不识本末、不得其要），相反，法典建设的层次作用很重要；但若不识本末，法典建设无法实效促进法治，例如对丧纲悖常之行为的禁止要靠刑法，而日常行为的中适指引则靠诸如民法之类（与我古代之礼类似，但礼是士大夫必遵之规范，不苛求一般百姓），但须有清晰统一的德道纲常作为依据，否则，焉有求得中适之原则？再言所谓“公序良俗”，亦不过是以偏概全之公、似是而非之良，都是从一德道转向一是非，即拘形而不求质（拘泥文字而不基于德道），遂冲突于德道，这是法失其本根之弊（说到公序良俗，须明确两点：1、它是以前普及德道化民成俗的果而不是原，德道才是本原；2、它是对一般百姓而言的，即日迁善远罪而不知其源的已化入心之风俗、习惯；然若对君子，则要求必能穷究习俗的源流利弊，即清厘其德道渊源，以保证教化和法令的精准，而不能用习俗这种模糊概念。如今却以公序良俗为立法之原，哀哉！）。

--引自汉朝兄弟儒学的新浪博客：十五、儒家对人治与法治、德治与法治的认识（二）：德治与法治