5、当时盛行的杨墨价值观学说，及与儒家价值观的关系（比较）

“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作於其心，害於其事；作於其事，害於其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”当时，天下之言不归杨，则归墨，此处指价值观（而不是治道理念）。杨朱言“古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”，然分人、己以至公、私者，不可能以静态所有权为界（包括静态所有权的获取，无不皆是与他人进行各种利益切分而来的，故利益必度于时时分割，才有人、己以至公、私之类），而是各种利益关系兼顾的适当性，包括人之付出与所得之间的公平之类，必互动而明，成和而悦笃，然后才有普遍认同和持久遵从（因为人不可能只作个体人而必然是社会人），这是以欲求先施、不欲勿施的为人之心量己度人的结果，由此才会有被人人认可的每个人之一己权利（也才能使利益稳定和长远）；倘若人人皆持“损一毫利天下，不与也”的为我心态（只要上有此心，则下必更甚），也就失去各种利益关系兼顾适当性的理念基础，于是，在任何一次利益划分人、己之际，必起彼此侵夺之贪争；欲成任何一次利益人、己之划分，必以暴、以强力方能定；任何一次利益划分得成之后，必生刻骨不渝之怨恨；如此变和为争、转助成迫、化悦为恨，焉再有公平而言？哪里还会有被人人认可的每个人之一己权利？又焉有合力而能成国家（此杨学之传必变流为法家之原也）？既而又有谁能损己以奉人而待你之可取？故其所谓“悉天下奉一身，不取也”者，不过是惑人以掩盖其尽私罢了（可见其唯我的本质）；这是极端的人人尽私的散沙之道。若以此之“以我之治内，可推之于天下”，天下也就不是人类社会了（地位越高者所掌握的资源财富，越不可守之以为我，否则必因争致乱于天下，而终无所守）。论战国之乱世，虽无人敢行、能行杨朱之言，但却普遍具备杨朱之心，这是其说流行的背景，如商鞅、苏秦、张仪、范雎实际皆“为我”之辈，所谓纵横家，强君主之国只是手段，目的是壮大自己的势力，所以，他们内引外联，任多国之职、交他国将相，彼此呼应，朋比为奸，带动各国也以“为我”心态对待他国，以强凌弱之战喋喋不休；所以导致士民的普遍反感而促使墨家兼爱学说的流行，墨家倡导以和平协商手段解决一切争端，避免战争，而走向了同样不分是非善恶、当伐与不当伐的另一个极端，然观惠施之于魏、公孙龙之于赵的为政实践，既显示了墨学脱离实际的难以致用，又从其反促德道乖乱而削国的结果，足见墨学乱道悖常的本质。

前面《中庸》析读中述及，夷子以为儒家讲仁义是爱无差等而孟子驳之。护保赤子之心源于人的贤本之性，爱亲为大之情源于一本，两者必然共存，否则皆成悖性之趋。儒家所谓“仁大远”的内涵是爱的深厚与广泛，但仍须弘贤本之性与一本并存（两者相辅相成，越明爱亲于家的重要，才能越知弘贤本于乡于国于天下之益，遂有弘仁之诚、修身之定；越明弘贤本之益，就越知爱亲之实，才能劝教明远、思患而预防，遂不致陷于私溺而因爱成害）；“仁大远”是弘贤本之性、修身成德的结果（与“义大近”，是其德在待人与律己上的表现），越大远越贤德，以此对应国家选拔（所谓拔人竞德），故有贤德居上的秩序规范（这也揭示了儒家行仁对上下要求之不同）。儒家行仁以中适，不仅要求弘贤性与一本并存，更追求扬善除恶的统一，故有亲疏之别、贤不肖之异、教化之任、法刑之辅，以及礼制激励等级之差，故“仁大远”亦笃中适行之，并非兼爱之无别。是以《吕氏春秋》尝云：“家无怒笞，则竖子、婴儿之有过也立见；国无刑罚，则百姓之悟相侵也立见；天下无诛伐，则诸侯之相暴也立见。故怒笞不可偃於家，刑罚不可偃於国，诛伐不可偃於天下，有巧有拙而已矣。故古之圣王有义兵而无有偃兵。夫有以噎死者，欲禁天下之食，悖；有以乘舟死者，欲禁天下之船，悖；有以用兵丧其国者，欲偃天下之兵，悖。夫兵不可偃也，譬之若水火然，善用之则为福，不能用之则为祸；若用药者然，得良药则活人，得恶药则杀人。义兵之为天下良药也亦大矣”；所谓善用之则为福者，唯笃于仁义而已。显然，《吕氏春秋》虽许墨家之仁，但却否定兼爱。《史记》亦有“人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；怠惰之为安，若者必危；情胜之为安，若者必灭。故圣人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两失之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两失之者也。是儒墨之分”；此处虽有以礼僵化是非之嫌，然其论义却有可观：一时可行者，若广而一贯之则必势成其反，儒家本于德道讲求是非的互动相成，能析其可行与不可行者使皆得其适，故两得之；而墨家则以是非不辨之心一贯之僵行，故两失之。这里仍要注意，史迁以为儒家是非在约于礼的具象外表，尚不明德道是本的内涵，以至与情性对立，显然也是只从个体性角度认识人的结果，仍然不懂仁而能群之化。

孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”“为我”是以我为核心，是以私利为是非标准，这就否定了人的社会属性，所以孟子说“是无君也”；而“兼爱”则苟利天下无不为也，是以公益为是非标准，这就否定人的个体性，没有亲疏、长幼之分，而儒家追求的人人并育不害之仁是基于人性而立，故自亲亲、齐家始，以事亲为大，再推及他人，其间有亲疏轻重之度（故以礼别之），方得广行而久长（因而符合人性），而非墨家兼爱的一律平等，所以孟子说“是无父也”。孟子认为两者皆举一而废百的贼道也，这也是孟子自述其好辩的时代原因；两者执中则近儒家的仁义之道，执中还需权衡大小、经变、亲疏、远近之适，即执于中适，具体地说，就是以不欲勿施、欲求先施之道推己及人，否则与执其一无异。显然，执中之权是为了精求其适，故并非各方博弈下的折中、用中，博弈而成的折中、用中，因其以力不以义，必无既定之度，故与不权无异，犹执一也。

董仲舒曰：“人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身”，“可养而不可改，可豫而不可去”，这是人的仁贪两重性；“为我”是极贪而去仁，使个人欲无所穷，终必害己，亦愧于心；“兼爱”是去贪而就仁，使个人无欲，私之正者不守，焉得弘仁？故亦难久长；所以说“执中为近之”。“为我”、“兼爱”皆逆性、去性之教，自难得其效，反易生逆乱之害，因此，孟子总结：“逃墨必归於杨，逃杨必归於儒。归，斯受之而已矣”，兼爱尚听而难用，兼爱不行必趋于为我，为我致乱而日亡，方得明于儒家中适。对比“为我”的尽私之道，“兼爱”可谓无私，显然亦失公道之公；所谓公道之公，本质是人们普遍认同的兼顾统筹国民、人己、远近等各种利益之适当性，故儒家论公是由私而求中、达适而成公（即由人人之私来求统筹兼顾，终达于人人彼此皆能认可的适当之度，也就成了公。如前述，兼顾之所以能达于人人皆认可之适，也在于量己度人的换位，因你现在虽然是官，但未来或换一件事，你可能就成了民；你现在虽然强，但未来或换一件事，你可能就处于弱；你现在虽然青壮，但未来你也会老病；在这个领域你虽是智，但换一个领域你可能就是愚…等等，这都需要量己度人的换位以成其和、以为长远。故儒家论公不是去私而是求兼顾适度，可见与理学区别之大），如此之公道，才能促使人人广泛认同与遵笃，因而也才能称为公道（以公正德、以公正义、以公正道、以公正是非，皆谓之公正。公正必有其和，即能得人人内心之认同，遂有能群之合）。

--引自汉朝兄弟儒学的新浪博客：九、《孟子》析读-3（《儒学浅析》）