2.1只有每个人修仁义，才能建立社会性思维模式，进而才能保障个体利益稳定长远，也才能形成以仁德中适为内涵的统一价值观体系，以实现更高层次的能群见远

  仁以爱人而使人能群见远，故孟子以仁为“天之尊爵”；前面曾以孝道对儒家秩序原则做过说明，即亲慈子之无私、子奉亲之竭力，皆出真诚，故能互动成安然之度，遂有家兴人和；核心在于亲与子皆以社会性（即仁爱能群之性）主导思行、彼此相待；若亲与子以个体性（即唯我之性）主导思行，则孝、慈也就成了苛责对方的口实，必陷入交相指斥而丧德败家。这其中揭示的是在个体性思维模式下，人的责人之心严苛而恕己之心宽泛，人人皆如此，自然凡事难有同情同理而相伤互斥，于是各重其私，再难见远；只有在社会性思维模式下，才能做到以责人之心责己、恕己之心恕人（欲求先施、不欲勿施），才是凡事能达同情同理之道（凡事皆以此求同情同理，终成同道），因成凝心聚力，这是能胜大物、抗大灾、御大寇的力量源泉，是以也保障了个体利益的稳定与长远。而只有修仁义，才能发掘、弘扬人自身的社会性（贤性本原），进而稳定成性，才能以社会性主导思行。这是形成统一价值观在个人修治方面的路径（还须落实国家的主导垂范责任，才能人人愿走）。

 《中庸》孔子曰：“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”，这句话要从建立统一的社会价值观体系的必要性上才能充分理解。只有建立统一的社会价值观体系（包括稳定的是非观），并以此选拔官吏，才能使尽可能多的人、尽可能多的官员（包括继任者）具有相同或近似的价值观和是非观，才能使他们对事物、是非的看法、观点一致或近似，这样，才能使新举、新息之政尽量少，而得到延续之政尽量多，社会因此才能稳定，否则，新举、新息之政过多，社会将不可避免地陷于动荡。同时，在具备统一价值观体系的社会中，新举、新息之政主要是顺应社会发展必然的调整，也就是说，即便是其人未亡，他自己也会这样调整的，而这种对社会发展的顺应性调整，给人民带来的是更加安定，更加合民心、顺民意。所以，对一个国家而言，建立统一的社会价值观体系极为必要，孟子强调每个人要修仁义，主要旨在建立以孝悌为核心、延伸为四德（五常）的价值观体系。

  就普及、统一社会价值观而言，人人修仁义之道（包括自悟自得而修、教化引导而修，甚至假仁义以要人爵而修等），是前提和方向；前面《中庸》析读中提到的国家各项治理能遵行中庸之道（上下同道）是保障；但如果没有这个前提和方向，保障之道是无法建立并稳定运行的。

  2.2仁是人心之正，义是具备仁的品格的律己之路，不仅人心皆有所同，更是和于人己、兴于家国皆致力于长远的心性正路：

但对人心之正路，很多人却丧失而不知求索寻回，是人的悲哀：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”

每个人的口对味、耳对声、目对色的要求喜好都是相同的，心也一样，也有相同的好恶，圣人分其经者而成理、义，笃之而遵行方使本心诚悦（诚于内、化于外而悦于心），与美味悦于口是一样的：“至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於声，天下期於师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之於味也，有同嗜焉；耳之於声也，有同听焉；目之於色也，有同美焉。至於心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”人之不能贯义理于一而放其心者，在其志多有所挟、所牵，宋代马申尝言：“吾志在行道。以富贵为心，则为富贵所累；以妻子为念，则为妻子所夺，道不可行也”，是说修道不可行假（假者，借用也；即不能以修道为手段邀取人爵之类，而要以修道为目的），道笃则人爵自会相从；不可有私，道行则妻子自受其公。是故孔子才有“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”的递进之论；曾巩释曰：“有知之之明而不能好之，未可也，故加之诚心以好之；有好之之心而不能乐之，未可也，故加之至意以乐之。能乐之则能安之矣。如是，则万物之自外至者安能累我哉？万物之所不能累，故吾之所以尽其性也”。

2.3只有修仁义，才能使自己的社会地位上升：

孟子认为在仁政社会中，对普通人而言，不仁、不智、无礼、无义的人，就是被别人驱使的人役；如耻为人役，不如修仁义，即在自己所处的境遇、别人对自己的态度等外加事物不悦于己时，皆能反省自己的过失或不当，从仁爱于人、义正于己的角度修正自身的思行，从而使自己具备仁义的品质（成为君子），这样，对自己而言则心正而安和，周边的人则会敬重并乐于与你交往、合作，自己的社会地位会上升，甚至还会有人爵相附从（举为官吏）：“不仁、不智，无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”。孟子的人役之论是贵德尚贤的举例，一个社会自然有诸多分工，各种岗位职务中，越关乎更广大人民前途利益的职务，越需要量德竞贤方得为之者，社会越应贵之尚之，这是一个社会具有贵德尚贤之风的表现，唯如此才越能促进社会发展和进步（不可虚以职务平等而剔出贵德尚贤）；同时，期其为仁而上进，则是贱业不贱人，是给予人人平等的晋升机会。

前面“礼”中述及，任何社会都有等级制度，这是因为每个人对社会的能动空间和所掌握的社会资源不同导致的必然结果（亦即岗位职务而言）；所谓平等，不是指没有等级秩序，而是指等级的更替规则（升降变动秩序），能否给予每个人平等或基本相同的参与机会，即追求的不是职务、职权上的平等，而是人格上的平等。虚以职务平等，则废贵德尚贤的进取秩序；进业秩序废，则安逸而厌苦、就易而避难，致荒废人力资源，终使唯利欲是图之风起而少廉耻（类如笑贫不笑娼者也）。而贱业不贱人，既因不同岗位职务所要求贤德之异，而异其能动空间和所掌握资源（其必然生成的等级秩序也是进取秩序），同时又是强调要给予各业者以人格上的平等，以便其同样有机会参与等级更替（例如，要使人人愿争当左宗棠、张之洞，而不是乔致庸、胡雪岩，因前者对国家贡献更大也；如果通过社会公平竞选之后，我确应从业于商，则要争当乔致庸、胡雪岩，而非仅仅安于一般只为利趋的商人。此所谓进业秩序也）。也就是说，儒家等级秩序揭示了真正的社会平等：以平等的人格，通过贵德尚贤的竞德，形成等级不同（不平等）的职务，从而构成社会等级秩序（机制）。

  2.4修仁义能够构建稳定、和谐的社会秩序，是舜帝实践得出的真知：

孟子认为人与禽兽的差别并不大，一般百姓忽视了，而君子却铭刻在心，那就是仁义。舜帝对各种事物的渊源、道理进行了细致的辨别，对稳定、和谐社会秩序所需要的人与人关系进行了深刻地探察，然后，自身由爱人、以爱人律己做起，以感化、影响周边百姓，而不是先推行仁义教化；也就是说，舜帝是通过自己由仁义做起，引导感染他人，逐步改善了他与周围人的关系，以至其他人之间的相互关系，才使他及后人总结出了推行仁义教化对构建稳定、和谐的社会秩序的必要性（即由实践得来的真知）：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游。其所以异於深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”，所以，孟子总结：“人之所以异於禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人伦，由仁义行，非行仁义也”；此处孟子突出了儒家仁义着重于陶物化俗的社会秩序构建，这是与当时墨家，以及后世佛家、理学的区别；核心在量己度人之中适的把握，否则就成了善恶不分、仁而无极的悖性之学，终转而为伪、沽名丧德；这也是揭示了孔子“人能弘道，非道弘人”的深层次意义。这里注意，孟子所说的是舜初悟仁义之始的情形，其范围和效果都相当有限，与其执政后，推行五教，崇德拔贤，举八凯、去四凶，以至八方宾服、四海咸颂舜功的大治局面，自不可同日而语；故不可以此推论，人的贤性本原得以弘扬并安成于性，仅靠个体的相互感染就能实现。

2.5 以义为立身之本的人，能有舍生取义的大勇之节，是维护社会五常价值观和中庸秩序稳定的中坚；大多数人具备了这样的品质，即勇于维护和捍卫仁义者大有人在，才能保障国家的长治久安和兴旺和谐：

前以述及《春秋繁露》云：“何谓本？曰：天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之；天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也；无孝悌，则亡其所以生，无衣食，则亡其所以养，无礼乐，则亡其所以成也”；此三本（既是成邦立国之本，也是为人立身之本，故曰“万物之本”）概括为：立德（奉天）、进业（奉地）、修身以笃道（奉人），核心是立仁义价值观（五常）、笃中庸之道；具体地说，就是立孝悌仁义之德以全天生人之本，尽地利、克进其业以负地养人之本，修仁德教化、遵礼悟化以道中庸而达于成人（即君子；《论语》曰“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”；《春秋》有“人之能自曲直以赴礼者，谓之成人”）；如此，可谓以义为立身之本也。前面《论语》析读讲过，仁是勇的支撑之度；人只有以义为立身之本（即修仁成性），才会凡事着眼于家国天下（民族）、着眼于长远，才不会只吝惜自身、只看到眼前，因而才有守节之定，才以失节为耻，进而才能做到义重于生，具备舍生取义的大勇之节，是故孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚於死者，故患有所不辟也”，鱼与熊掌之比是言是非取舍在辨仁义之远大者而笃；生者之仁义止于我一人，义者之仁义则能维护家国天下以至子孙万代，比与生之仁义要大得多，当然应舍生取义（这里注意，判断舍生所取之义、所弘之道，确实比全生之义大，才应舍生取义，否则就成了无谓的轻死，亦即孔子论泄冶之“可谓捐矣”，故曰“所恶有甚於死者，故患有所不辟也”，而非见患皆不避）。只有能以生命捍卫义的人大有人在，义所维护的德和道（五常、中庸）才能不被破坏并有效运行；同时，孟子此言也说明了七情（喜怒忧思悲恐惊）、六欲（眼耳鼻舌身意）皆受制于人之本性，是否得当皆取决于仁贪本性在一身之度。

倘若人以私利为立身之本，就会使人之所欲莫重于全一己之私，己私莫甚于生，所以，为得生、避死，可以无所不用其极：“如使人之所欲莫甚於生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚於死者，则凡可以辟患者，何不为也？”此类人众，则国家三本皆亡，“民如麋鹿，各从其欲，家自为俗”，“虽有城郭，名曰虚邑”，天下、国、家都将面临“莫之危而自危，莫之丧而自亡”的“自然之罚”而无法逃避。

所以，孟子总结道：“由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚於生者，所恶有甚於死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”。孟子的这番论述对社会秩序而言，有两层含义：一是稳定持续的家国（天下）都需要有立身以义者的维护；二是立身以义者越多，则家国（天下）越持久安定，越长远和谐，这也突显了立德成俗之必要。要做到这两点，就必须立恒于人性之德，务劝民受德之教化（教之以五常理义，导之以礼制激励，化之以垂范中适）。

2.6孟子在倡导仁义的同时，作为比照，也对不为仁者给自身带来的危害进行了深刻的论述，既包括不居仁由义的自暴自弃之辈，也包括假仁义的机巧无耻之辈：

 “自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也。吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”孟子关于仁是人之安宅的论述，也揭示了儒家之所以把仁作为五常核心的原因。《宋史》尝云：“自古志士，欲信大义于天下者，不以成败利钝动其心，君子命之曰「仁」，以其合天理之正，即人心之安尔”；凡事只有心安，才诚于无争、无怨（对赏罚、利害），才愿接纳、跟从（对笃道、守法等），才真认可其正确（对趋势、规划等）；倘若心存不安，如怀忧、急、愧、贪，即便表面也无争、无怨、接纳、跟从、认可，也不会真诚遵奉，更难以凝心合力。然则守于何德，才能实现更广泛的人心之安？才能使心安于长远（不酿明日之患）？曰：守于仁也；守于仁则合于本性之大安，此天赋人同者也。

  “不仁者可与言哉？安其危而利其菑，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有？”不仁者只看得到眼前的利益并逐夺之，看到人皆如此也认为人之常情，并不认为如此逐利最终会给自己及每个人带来危险，所以“安其危”也；随着逐利的深入和普遍，争夺不断变本加厉、愈加疯狂，其利愈厚的同时，其灾祸也愈累愈大，而自己只见其利不知其灾，即“利其菑”也；能够多夺多取、增大占有是其最大的心愿，当此心愿不断实现时，就感到极大的快乐，孰不知这正是在一步步走向灭亡，所以“乐其所以亡”也。不仁者只知追求一己利益的增大，却看不懂获取利益与维护秩序长远之间关系，遂于安乐中由危至亡而不觉；其以贪为性（个体性主导思行），处处怀利相接，以为凡事皆以利趋，却不知怀利之欲的莫测与难填，更不明怀利对秩序的蛀蚀之害深，终使自己要么成为其它怀利者的猎物，要么成为恢复纲常者匡正的对象。《吕氏春秋》亦以王佐（重臣）释曰：“三王之佐，皆能以公及其私矣（公私利益统一）。俗主之佐，其欲名实也，与三王之佐同，而其名无不辱者，其实无不危者，无公故也；皆患其身不贵於国也，而不患其主之不贵於天下也；皆患其家之不富也，而不患其国之不大也。此所以欲荣而愈辱，欲安而益危”，人君以此类为佐，皆所谓恶湿而居下流者也。

 “夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，犹可违。自作孽，不可活。’此之谓也”，有道之国的环境下，自侮是指不仁、不义、不智、无礼、无信、无耻（之人）；自毁是指不为孝慈、不知亲亲、彼此互伤（之家）；自伐是指上无道揆、下无法守、朝不信道、朋党相诟、君子犯义、小人犯刑（之国）；这些都是说，当人只注重个体性、忽视社会性，抛弃贤性而为不肖性后的结果。为人如此，则取其辱；一家之人如此，则渐于毁；一国君臣如此，则迫于伐。

  机巧者，假公路而济私，假仁义而逐利，皆小人以术破道者也，故孟子曰：“耻之於人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”（羞耻之心对人太重要了。为机变之巧者，是没有羞耻之心的。其无羞耻之心不像一般人，那么还有什么像人的地方呢？）前面《中庸》析读讲过，悖诚则愧生于心，修仁成德则利诱不胜愧，故能守诚而拒诱，是养其知耻；倘若仁而不弘、不笃，则难免愧不胜利诱，进而悖诚而逐利，遂渐于无耻；然若养贪成性，则将以逐而不得为耻、以争而得少为耻…，皆无耻之耻也；是故孟子又曰：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”，既包括信道不笃的不知耻者，以及知其耻却权变而为的机变之巧者，更包括的悖德成性的以无耻为耻者。

      --引自汉朝兄弟儒学的新浪博客：九、《孟子》析读-1（《儒学浅析》）