1、从孔子的君君臣臣，到孟子的君不君则臣不臣：孔子虽然也强调君君臣臣（各尽其道），但认为只能劝谏君王，如君王不纳，则也只能退、默而独善其身，所谓“国无道，其默足以容”，而对如何防止君王绝仁弃义而为恶，避而不谈，不敢纠君之罪，虽《春秋》亦有如“阍弑吴子余祭”，不书其君（“讥其疏远贤士，昵近刑人，有不君之道矣”），但也只是暗讥而已，总体上，有片面强调君臣尊卑秩序、事君恭敬以礼的倾向（《礼记》有“大夫强而君杀之，义也，由三桓始”）。孟子则进一步解释：“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧、舜而已矣”，在答齐宣王问贵戚之卿时，孟子曰：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”，并进一步诠释了人臣之道：“责难於君谓之恭，陈善闭邪谓之敬”、“君子之事君也，务引其君以当道，志於仁而已”；这里注意，“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”是保障朝纲正义需上下互动、共同维护的治道渊源，虽然仍附有家天下理念，但也实质明确了“君不君，则臣不臣”，贯彻的是“天下乃天下之天下，非一人之天下”的伦理观，观汉代贤士大夫能不惜没身而争以格君心之非，而诸帝多所悟纳，就在于上下皆以“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”为恃，遂有东汉李云书言“帝欲不谛”而管霸劝帝“不足加罪”，窦武言桓帝循莽篡之轨、趋赵高之难，皆与文帝之“天下治乱，在予一人”异曲同工也。天下“非一人之天下”强调的不是法家之逐鹿，而是人人皆有并育不害的权利和维护义务，以成凝心聚力之国强，这也是儒家要求君王对百姓应承担的责任；治乱“在予一人”则是君权天授背景下，权力集中所须对应的责任集中。对君臣关系，更强调互动相成：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”（这种是非的互动相成，在《孟子》中论述得很普遍，而是非的互动相成又是笃行中适的落实）。从中可见，孟子把君之笃行和人臣事君，从孔子约于礼的具象，转向顺民心的德道内涵的变化，故而首先提出的“民为贵、社稷次之，君为轻”的思想，以及“贼仁者残，贼义者贼，残贼之人为一独夫”，“闻诛独夫纣矣，未闻弑君也”，独夫已不是君王，天下人皆可诛之的理念，这实际上是完善了孔子的“君君，臣臣”反向的一面，即“君不君，则臣不臣”。（“君不君，则臣不臣”虽由汉代董仲舒首言，但实出于孟子；与齐景公之“君不君，臣不臣”是完全不同的两码事）。

2、对培养善性的难易程度认识不同：包括对欲成君子的人，教化使明于道而能修成善性（即仁义价值观，是规范社会秩序的表率）；以及对百姓，在君子垂范表率和礼法的制约作用下，教化使从于行；孔子认为难，孟子认为易。孔子认为：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣”，“我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也”。而“孟子道性善”，认为：人性本善，所为不善者，因势使然；不忍之心人皆有之，所以为善不难：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也”，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”；孟子尝言乐正子“善人也，信人也”，并进一步解释“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信”（若人无不肖性本原，以诚可欲确可谓善）。这里注意，孟子虽未有“人性本善”之语，然其“人性之善也，犹水之就下也”，则阐明了其人性能善是自然天性的观点（故可以人性本善概括之），与董仲舒的“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也”相反；但从孟子更加强调是非之理的互动相成来看，可知孟子所谓“人性之善”是指凡事能做出正确抉择的天性，本质仍是立足社会性之善（即维护大多数人的利益），如“闻诛一独夫纣，未闻弑君也”、“责难於君谓之恭，陈善避邪为之敬”之类，与理学以复性而求绝对的善（类如佛家，是个体性之善），完全不同；可见，理学对孟子性善论的继承，也同样在杂老释之下被曲释了。而孟子所谓为善不难的例子，往往是做小、近之善事，如“是乃仁术也，见牛未见羊也”、“为长者折枝”之类；如仅做一些善事，孔子也认为不难，故曰“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”。但由于人本原亦有不肖性之本，所以“四端”只是善质，不自为善，仍需国家（君王）深察历史兴替，立足国之根本，引导教化，促进国民自发的建国、爱国积极性和热情，国民才有为善的动力，进而以保国运长久不衰；同时，君子也需经常反省、察征，畅通上下共同维护价值观的机制，以涵养俗德，否则仅凭善质是不能为善的，更无法稳定成善性。只有人君（及治民者）修身立德而表率为善，才会出现百姓积极跟从，继而形成良好的社会秩序的局面，所谓“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”

出现这种差异论述的原因，在于孔孟对人性的着眼点不同，孔子着眼于人性仁贪之易变（仁之难守，贪之易犯），故强调凡事笃于礼的重要，且须臾不可离，方可能修身成善；而孟子着眼于贤善之性具有与生俱来的本原性，只要持续加以弘扬，就可形成善性，故不妨以小渐大、由近及远；可见，孟子更注重修身实践中率民者的垂范教化和社会的涵养激励，对其形成贤性持续诱导和发扬的渐进作用。实际上，孔子是说成功难，而孟子是说起步易。两者的差异会导致教化手段和修身途径不同。到了西汉董仲舒提出的“人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身”、“可养而不可改，可豫而不可去”，是较为符合人性本原实际的认识；虽是对孟子人性本善（后被理学继承且曲释）的更正，但确是对孟子修身途径的认可。

3、对君王（国家）率先垂范责任的范围：孔子只强调君子修身以行仁义中的躬亲表率作用，如：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，“修己以安百姓”，“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行也。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”，“上好礼，则民易使也”…等等，但主要在以约于礼为是，而没有进一步说明对民生的保障（物质条件）也是率先垂范的组成。而这一点，恰恰是孟子重点强调的（遂使仁政成为《孟子》的特色）；孟子认为，君王（国家）对百姓的率先保障责任（物质条件），即仁政，是百姓行于仁义的前提，如“以善服人者，未有能服人者也。以善养人，然后能服天下”；再如邹与鲁哄，穆公疾其民“视其长上之死而不救”，问诸孟子，孟子对曰：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无尤焉！君行仁政，斯民亲其上，死其长矣”；而且，孟子进一步指出百姓生存条件是其行于仁义之道的基础，如“恒产恒心”论，再如“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以为美乎？…故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”。孔孟的差异实质说明，君王既有个人的一面，其亲亲之义在于五伦、在于亲朋；更有天子的一面，其亲亲之义在于敬天爱民，作为天之子的内涵，就是承天之德代天养民，即子庶民。对天下国家而言，天子的一面要远重于其个人的一面（因义之大小不同），所以，躬行表率，行于自家者义小，行于天下者义大，故率民以仁，必以养民为先。

从以上差异，不难看出，孔子因时代限制，对儒家治道的解析有上下各规各矩的特点，故以推行礼作为主要治理措施，甚至以礼制规范为是非标准，故有“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”之说，其言“近正者”，亦礼乐也。但如果不能突破君臣桎矩，进而树立君不君，则臣不臣的伦理观，仅希图以礼制规范、求仁义自笃，儒家治道也就无从发挥其强大的感召力和凝聚力。到了战国，周政已陷入崩溃，天下进入了诸侯恃强攘窃、弱肉强食的时代，规矩礼法既无以遵笃来淳化民风，也难明儒道本质使得以推行，孟子从儒学的核心理念出发，积极厘清儒学德与道的内涵、阐述是非的互动相成之理（以求中适），进而也使得儒家治道之纲从孔子的约于礼，提升到顺民心的普适高度，是对儒学本质上的适用性再完善，即从礼制的具象层面，推展到了德道的内涵层面，如此，中庸也从儒家主要用以制礼的依据，扩展成凡事精求是非的原则，从而为后世儒学之兴奠定了基础。

--引自汉朝兄弟儒学的新浪博客：五、孔孟观点的主要差异(《儒学浅析》)