2、   心性论：

从“存天理，灭人欲”的理念，可以看出，理学对儒学的曲变、诠释，是从自修文化角度，而非统治哲学角度进行的。论之当由于理学先哲们的为政实践少而学术研引多，遂离凝心聚力的内涵之道、转务仁义的表面之苛，故其论史，全然不明儒学以致功于治为任，如其注《春秋》也，以为“春秋之作不为晋国伯业之盛衰…。正谊不谋利，明道不计功”，甚至言《左氏传》“只是以世俗见识断当它事，皆功利之说”（董仲舒所谓“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯，为其先诈力而后仁谊也”，是仁人论事的取向而不是论史的态度；孔子尝总结“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲”，也是论史。五伯盛衰是春秋的重点，既须查找周朝王道不显而屡被霸道取代之因，也应辨析五霸兴而不久的更替之由，突出反映了执德不弘、信道难笃，未有德道细化和系统贯行措施等问题，焉可不深论？），皆是经史脱节之论，却不知德道之义是盛衰之源，而《春秋》正是从盛衰成败的事实来论证为治之本在德道，德正道明，盛功由始；德乖道偏，乱亡遂作，根源皆在人心聚散的广度与深度，这也是孔子言“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明”的本意。倘若将德道之笃与国家功业盛衰的致用脱开，其所谓学又有何益？其所谓理又何成其理？至多不过是“徒经思天衢，内昭独智”之类，更不明儒学得以数千年传承全在其致用之效（这也提示后人，经史必须结合学习，经是史所兴衰之纲，史则是经所实践之录。不明经，则难以看透史；不通史，亦难深明经）。前面哲理和中庸都已述及，儒学遵从人性，认可人有私有欲，但须有度而节，故提出笃仁之度在并育不害之中适，以从梳理长远利益之同出发，化相妨相伤为互促相助。这是儒学得以充分发挥每个人的天之禀赋于同向进勉的秩序灵魂，也是儒家仁德得以落地广兴、入化民俗的基础，因此自汉文以下，造就了长期的人心凝聚和物阜民丰。而朱熹把程颐所谓中庸的“不偏、不易”，改成“不偏不倚、无过不及而平常之理”，并认为“中庸只是一个道理，以其不偏不倚故谓之中，以其不差异可常行故谓之庸。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者”，遂使理学所谓中庸，只有中而无庸了，从而丧失了儒家中道求适而成理的灵魂（为上者须率先以庸道求适；所成之中适，才是儒家上下、彼此应笃之理），且在“天下万物当然之则便是理”之下，用中也就成了被动折中之类，焉能再维护中道之正？在上下之理平等的则无先后之下，又必以上理为适，岂可再精度有欲之节（其节之度必以庸道求适，方可确定）？是以只得苛求在下之臣民修其无欲。然而理学要求无欲，当然违反人性；且无欲必伤天之禀赋，违反人性则难为真、难持久，终使士人之修治越来越邀誉于表面而尽失弘道之实了；故南宋以至明，贤达动辄请辞、避险保身者众，少了汉唐时没身之争的大勇；而朝廷爱民之声盈耳，却图敛之政愈亟，权变实用以至贤佞并叙、纲常跌宕，百姓自然脱淳朴而尚奸诡，此仁德之所以化实为虚也。

理学认为人天赋的本性只有善（即贤性），不肖性则源于后天的欲望，于是把先儒理源自性的求是逻辑最终颠倒成性源自理，即朱子所谓“宇宙间一理而已，天得之而为天，地得之而为地；而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所適而不在。若其消息盈虚、循环不已，则自未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始、始复有终，又未尝有顷刻之或停也”（由性即理颠倒成理即性；非其理之性不是性，而是后天的欲），进而提出“存天理，灭人欲”，显然是欲以其理规范人性，比于先儒顺于人性而兼顾成理的逻辑，何其谬哉（其所谓“复性”，真不知其复焉往？）！不仅否定了汉代儒家原来“仁贪之气两在于身”、“可养而不可改，可豫而不可去”的人本两重性的观点，也把儒家教化所强调的辨笃中适之修逆转成个人灭欲之修（社会责任转为个体责任），从而否定了基于并育不害的中适行仁之度和“使民有欲而节”的制民之道。实际是杂老释之无欲、恕恶理念灌入儒家伦常而使百姓为仁丧失其度而趋于无限，这是要求行仁之理脱离治道环境和治乱责任的桎梏化、强迫化。然而，由于人不可能真无欲，所谓无欲之苛，至多亦不过节敛其欲而已，其与儒学之有欲而节的关键区别在于节敛之度的确定。儒学认可人皆有私有欲，故能规范其度，即在欲求先施、不欲勿施的中适，我欲取于甚，则他人亦必以甚反取于我，是以强调精求其适；这是一个需要公开集贤争论，并须以欲求先施、不欲勿施的量己度人才能统一的过程（也是是非互动而成上下同理的过程）；此孔子是子路拯溺受牛、非子贡赎人却金，而《吕氏春秋》言孔子“观化远”也。而理学因苛以无欲，自然无度之规范，从而只能以自智来节敛其欲，且无以公开主张和维护；而人人自智之度皆不同，难免相害相妨，故终只能统一于唯上意是从。于是，上自智下养育之度以规下，下以无欲相接，必不能异议，这就使在下者难得其养育之适了，因其扼杀了精求其适的过程，也就再难使个体与整体利益相同于一。不难看出，理学把儒学促使人能以其社会性主导个人思行的主旨（其个体性遂能被社会性所节），变成了彻底祛除人的个体性，因而成逆性之学（也否定了人的仁贪两重性）；是以相让于表而诈获于里；迫于相让之际，则无愿于辛勤，自会滞碍发展；得以行诡之时，则又无所不用，必然相冲相害。所以，不仅不能发挥万民各自天赋而为同向进勉，而且只能激发互诘相伤而为异向相耗。这是无论任何哲学或学说，一旦苛求人须以无私无欲修处，也就再难求得合力统一，而转为斥力相冲的原因。其结果，轻者离散人心、滞碍物阜民丰的发展，重则结党相攻、祸乱国家、自削自亡；根源就在于其为逆性之学的本质。南宋末年，诸如：包恢断案逾法而不贷民情；李廷芝守扬州明知无望，却仍亟剿民命（当时宋帝已降，城中粮尽，“道有死者，众争割啖之立尽”，之后“烹子而食”，却仍驱民赴死以奉其节），反映了理学以在上者自智其欲为度的官风已开始泛起；及至明代，上皆自智之主，下多自智之臣，愈演愈烈，从科道、台宪、职臣以至宦寺交诘倾轧，纠事而不言德，遂有太祖、成祖之负气妄杀；到彼此勾连、党同伐异，纠人而不言事，遂起王振、汪直、刘瑾之祸；再到君以臣无可信、臣以君无可恃，以至万历内帑绝不拯外、崇祯大杀封疆失事，最终诸臣一路迎降、各为出路，遂有史可法之悲叹：“在北诸臣，死节者无多；在南诸臣，讨贼者复少。此千古未有之耻也”。及至清代因治道回归中适，方见改观，如李载文、尚那布者，能以己死节，而全民之生。

故曰：“民无所好，君无以权也；民无所恶，君无以畏也”；顺民之好恶，导之以中适，才能互动而成上下之同理；凡事皆持上下之同理，才有万众之一心，也才有国民的合力统一。若变中适为自智，哪得互动相成之同理？若以法威相迫，只能人心愈离、相斥愈烈，因此，孔孟儒家才提出：“圣人之制民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲”。可见，孔孟儒家之天理必本于人欲，是故孔子有“天地之性人为贵”之说；但又非趋愿各异的肆志之欲，而是需要修教统一、梳理长远而生的，是基于人性之德与并育不害之道而能成就长远的愿望，本质是顺人性之趋而成大多数人（甚至全民）一致之欲，即所谓民心归一，这是儒学具有强大凝聚力的保障；所以“天道本民”、“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”，绝非虚言（其言汇聚人们基于人性本原之诚的共识所能形成的力量无法阻挡，这种汇聚的共识就是左右历史进程的所谓天意），如果脱离了我民之欲，就真不知理从何来了。从程氏之“性即理”，到朱熹进一步曲释“太极只是天地万物之理”，“性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具”、“性即理也，在心唤做性，在事唤做理”，如此，则性本于理（理自天理），遂成“理即是性”之说，而非其所谓理之性就不是性，而是所谓欲，是要修身祛除的；这与先秦两汉及唐代儒家所谓性与理的生成顺序恰好相反（如董仲舒之“仁贪之气两在于身”，“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”；及韦处厚的“顺人则理，违人则乱”），从中可见，理学对天理与人欲之割裂。正是由于孔孟儒家认识到人性的贤性本原、不肖本原两集，且“可养而不可改，可豫而不可去”，才强调在上者主以上下彼此互动而生同理、梳理长远大小方成一心的中庸之道凝心聚力；至理学，则代之以迫民立仁义之极的削刻修性，以刻人人之性就于顺善，如此，就可使一己之理成为万民之同理、使一己之心得成天下之一心（何其谬哉）。

 “存天理，灭人欲”否定人本两重性的实质，是把仁义礼智这些人的贤性本原当作了人性的全部（而把不肖性本原当作了欲）；如此，人也就只有社会属性而无个体属性了，那么，仁义礼智也就无须通过君父表率带动、治道上下中适以及社会化的引导和涵养，就可以在全社会普及而形成稳定的社会秩序的，也就当然祛除了君王（国家）在其中应承担的垂范教化、厚民劝民、尊德尚贤、察征考建等确保治道中适的责任，其结果只能去强调人要与世无争、随遇而安之类。故其论《中庸》，亦完全基于自修，而非理的互动相成之则：“圣门之传是书，其所以开悟后学无遗策矣。然所谓‘喜怒哀乐未发谓之中’者，又一篇之指要也。若徒记诵而已，则亦奚以为哉？必也体之于身，实见是理，若颜子之叹，卓然若有所见，而不违乎心目之间，然后扩充而往，无所不通，则庶乎其可以言《中庸》矣”。理学的开悟致知的方向，在以“知天”为目标下，成了追求“可以赞天地化育”、“与天地参”之类，不仅难得其实，而且在“万物当然之则便是理”之下，把中庸曲变成了折中、用中。诚然，保持其性情中和，方能达开悟明理之途，但中庸于性情之修只是其一个侧面（是实现其灵魂的心态涵养），并非中庸的灵魂。中庸的灵魂在于其为社会秩序所构筑的原则，即君子（为上者）凡事以欲求先施、不欲勿施的率先行仁，通过是非的互动相成，使上下达于同理、笃于同道，而成人人并育不害，由此而确定的是非之理即所谓中适，这是凝心聚力的保障。故曰孔孟儒学是非之笃是笃中适，理学是非之笃则仍笃行仁；但宋儒所谓性情之修的心态涵养并非儒家的修诚以从容中道（包括笃德不违的去伪及安情用智的去暗），而认为凡事的取舍去就不需人思用智之类，而在修其“廓然而大公，物来而顺应”之下的不期然而然的“无所为而为者”（如乍见孺子入井，而生怵惕恻隐之心），且释曰：“天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情。所谓普万物、顺万事者，即‘廓然而大公’之谓；无心、无情者，‘物来而顺应’之谓。自私则不能廓然而大公，所以不能以有为为应迹；用智则不能物来而顺应，所以不能以明觉为自然”（相比《尚书.周官》“作德，心逸日休；作伪，心劳日拙”之言遵德笃义因能和众致远，故心静安然，可看出理学从先贤主动豫规向被动顺应的变化，亦即悖儒而向释老的发展）。之所以提出以“无所为而为者”的无心之觉修其心性，根源在于理学修仁丧失了求各方中适以达同理的抉择方向（也是是非精辨以求统一而有能群之力的心态保障），因而也就失去了用智于深思、再思的取舍逻辑，遂以用智之思皆为人欲。如此修性，至多只能在一定程度上避免“知而违之，伪也”，然却又成了制造“不知而失之，暗也”的推手（使其对事物的认识相当局限，难见大体与全面），“暗为伪焉，其患一也”。可见，理学穷理尽性以修“廓然而大公，物来而顺应”的结果，不仅否定基于德道之笃对一事一物判断的是非精求，而且去除了慎思详虑的事物了解、全盘精划的变化应对（哪里还有中适之求？），更无法阐明凡事皆能以自然之情、无心之意而直达大公、中节的修为途径；虽程子言“息思虑”、张载曰“客虑多而常心少，习俗之心盛而实心未完”，但至多是对无关于己者（且必去其社会性思维），而对于己有关者，人不可能少息思虑，故至朱子则云“人心无不思虑之理”，且亦尝解周子“诚无为，几善恶”曰：“诚是实理，无所作为便是‘天命之谓性’；喜怒哀乐未发之谓中。几者，动之微；微动之初，是非善恶于此可见，一念之生不是善便是恶，孟子曰：‘道二，仁与不仁而已矣’是也。…濂溪言‘诚无为，几善恶’，才诚便行其所无事，而几有善恶之分，于此之时宜当穷察，识得是非，其初有豪忽之微，至其穷察之久，渐见充越之大，天然有个道理开裂在那里，此几微之决、善恶之分也。若于此分明，则物格而知至，知至而意诚”（诚哪里是用以无为、行其所无事的？！可见宋儒杂老学之深），显然，朱子虽有附和前辈之处，确仍提倡精思明辨、穷察不懈，但并未阐明精辨是非的取舍准绳在笃德（仁义）与道（中适）而能见长远，这才是使人能诚而不悖的根基，哪里会“天然有个道理开裂在那”？更需说明的是，凡事精辨是非，因见于长远与全面，而能使上下、彼此同悦共遵，遂成大效、长功，其间知至的成分远小于养气的成分，即让决策者及参与者在其间不断受到鼓舞而笃德道更坚；这不仅是因为术业有专、德道是统，而且所谓知至者仅是对该前事物而言，后事物与前事物即便再类似，也不可能在所有细节上尽同，倘若只强调“知至”的成分（以此来诚意），就会把前事是非精辨的果，用于对后事的“物来而顺应”，而失去进一步精辨前后之异的谨慎，是以难免使决策者陷入教条僵化而不自知。同时，因思虑自不能无欲，在不明笃中适而求长远以导其欲之下，遂只得提出以思窒欲、窒欲以正思自解（问：“何以窒其欲？”，答：“思而已矣。学莫贵于思，惟思为能窒欲”。或曰“思不正不足以窒欲”，曰：“思而不正是亦欲而已矣，思其理之是非可否，则无不正矣。所谓收心、正心不是要得漠然无思念，只是要得常自醒觉，思所当思而不悖于义理耳。”但义理临事都存在角度问题，必道中适行仁德以为准绳，精求细察方能实现广大而长远的不悖，故朱子所谓“思”难以用于临事是非之思，且因其无根，必因人而异，最终也只得返回“廓然而大公，物来而顺应”自圆），于是越思，临事越无细究，遂愈发自以为智；越求大公，越虚而无实，故再难致功于用；进而也造就了宋儒自负并务虚的治学态度（皆是“不知而失之”之暗），如张载“以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦、汉以来学者大蔽也”；朱熹则言“今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！只有个韩文公依稀说得略似耳”，哪里有一丝汉代“伏生将老，文帝嗣以晁错；谷梁寡畴，宣帝承以十郎”之对先贤著述的珍惜与谨慎！其所谓其“大公”、“自然”之类的修治取向，在宋代尚以“当然之”为绳，故张栻曰：“无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，教之所以不穷；凡有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存。此义利之分也”（即以教引导人之所欲趋向“本心之所当为而不能自已”的“当然之”方向，以去利心而归于义。盖源于《吕氏春秋》“命也者，不知所以然而然者也”，在“廓然而大公，物来而顺应”下的异端阐发；《吕氏春秋》原意是以晏子知命来说明命运无常，不必以保命而为，当以义决而安处；以保命而为，未必能保命；以义安处，则使命得其所，往往能全生；核心是说安命不可只图眼前而要着眼长远，只图眼前则异志愈显，着眼长远则各心趋同，故往往可保性命之安。然若着眼长远，就不能以无所为而然者为天理、以有所为而然者为私欲，否则，既会忽视事前豫规、事中内省的作用，又更加固执己见，也自然再难认同理之互动相成；但实践中，这种弃主动恪求同理心性的泛滥，使彼此作为皆广受制肘，遂只得行模糊是非之道，终成对下苛责、对上涵容以至恕恶之风）；至明代则曰：“凡无所为而为者，谓之天理；有所为而为者，谓之人欲”，这是在宋儒基础上的进一步曲逆，即凡由欲起者皆非天理（遂使中庸之道渺焉不可见），也是明代朝论难有远略、争相大言以至言路淆乱国是的重要原因，是以无事则疾言诤论、排斥异己，临难却不知计出、只图求安，遂有“寇饱自飏去”之论、“国家即弃辽左，犹不失全盛”之说…。由此可见理学对明代士心、民心之害，遂使明代再无汉唐之强（因人心再无汉唐之凝聚），故《清史稿》云：“濂、洛以后，遂启紫阳，阐发心性，分析道理，孔、孟学行不明著於天下哉！”

前面《中庸》析读讲过，在上者（为君、为官者）的思行准则（表现为言行、决策之类），会被在下者（为臣、为民者）积极效法而普及全社会；这是治理秩序延伸产生的互动作用。是故《大学》言“尧舜帅天下以仁而民从之，桀纣帅天下以暴而民从之”；也正因这种效法普及，才以“西伯善养老”而成周之兴盛，才由始皇暴敛遂致秦之速亡。为此，儒家才提出中庸理念，以中适作为行德之道，讲求理的互动相成，核心是为上者笃行上下、彼此兼顾之道，并以欲求先施之絜矩、不欲勿施之仁恕来求得兼顾之适。以这种思行准则，其效法使人人皆能兼顾他人，于是，百姓越效法，德道规范就越普及，越普及就越受其益，进而越愿主动遵从；显然，正是中适原则才能把这种下对上的思行效法和普及，转化成百姓自愿归于朝廷所立德道的引导动力。可见，中适之道不仅为了精求并育不害，也是促使德道规范普及的保障，所以儒家治道才能有强大的集思汇智、凝心聚力之功。而“存天理，灭人欲”则要求仁而无度，求极而不求适，遂失其和，以至纷争倾轧广作；用以自治为害尚小（因其悖性，故极易修成虚饰隐实、表里不一的两面人），若用以治民，则必以削刻是求，如此效法，人人皆以削刻待人，终必走向互诘相侵、虚名诡诈，使纯德之风荡然，既丧失了中庸并育不害的灵魂，也消灭了促使百姓自愿遵从的引导动力。这就使中庸不得不转向所谓“当然之理”的折中、用中（替代并育不害之中适），故而也只得以强调性情的中和之修为旨，继而只能加重贤士大夫好静勿争的取向，是以对社会普及和维护仁德伦常和中适秩序，只能起到消极和负面作用，使在上者更以自智为适、奸佞者越发肆无忌惮。

《洪范》九畴之五曰：“建用皇极”，皇极是君对万民而言，核心是以仁德中适对待每个百姓以使人人并育不害，如此，人人与君在治道恩威上等距（突出的是全民人格平等），君遂有“中天下而立”之名，故曰“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”，是以有“大中”之说，这是使德道得以贯彻而达贵一的基础。皇极是君民合体的互动概念以求能群，而非朱熹所谓“皇是指人君，极便是指其身为天下做个样子，使天下视之以为标准”、“应于事到至善，是极尽了”之类。朱子之误仍在于没有君民整体的能群互动概念，而只是基于德义之自修，遂只知求极、不知求适，故而以为“极之为义，穷极极至，以上更无去处”、“极，不可以‘大中’训之”、“极无中意”。其他如“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”之类的解读，也是以个体自修概念替代整体能群概念（详见《孟子》析读-2）。

论南宋权臣多奸，很大程度上在于贤者之不争，动辄引疾求退自保，此孔子“危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相”之谓者也。及至明代理学入治，诸帝肆意于适，是非衔于好恶、信用群小，已不似宋帝很少桎梏谏臣，而是广置网罗、动辄逮狱杖戍，且创死甚众；于是，谏言环境的苛厉变化与存理灭欲的中和之修相结合，促使士大夫之贤者将为政之笃转向自身名节，而从国家兴衰的责任中脱出；观刘健之讥李东阳，可叹其邀名自矜之甚，已全然不以社稷苍生为怀（“初，健、迁持议欲诛瑾，词甚厉，惟东阳少缓，故独留。健、迁濒行，东阳祖饯泣下。健正色曰：‘何泣为？使当日力争，与我辈同去矣。’东阳默然”；“刘健、谢迁、刘大夏、杨一清及平江伯陈熊辈几得危祸，皆赖东阳而解。其潜移默夺，保全善类，天下阴受其庇，而气节之士多非之”）。所以，诸臣疾谏以至没身者虽也不少，而《明史》却言：“然论国事而至于爱名，则将惟其名之可取，而事之得失有所不顾，于匡弼之道或者其未善乎！”然而，维护纲常秩序再难如汉唐以“天下乃天下之天下，非一人之天下”为恃敢于直指君之罪过，而是君罪再大，也要设法归于臣下所为（这又与宋代因程、王之争导致议祸乱危亡的责臣避君不同），所以，诸大臣中绝无如贾谊冯唐对汉文、汲黯司马迁对汉武、霍光对刘贺、王珪对高祖、魏征对太宗的君臣之争，而只是臣臣之争（又有多大用？去了王振，又来曹吉祥；去了曹吉祥，又来汪直，…络绎不绝也），遂于朝政之兴利除弊，越发忽正本而重逐末了；于是，面对苏松之重赋，罕有敢言其弊者；贵戚宦豪夺民之田产，罕有敢绳之于法者；中官尽掌天下利源为害地方，罕有敢不服从者，…皆因这些虐民之政均出自帝心（其“批鳞碎首”以疾谏者，已非当争之“大臣”，不过言官主事小臣而已，且多以矜名为比，哪还能起到格君心之非的弘道作用？）；遂有“赋可均，不可减”之说，遂有待寇掠饱自归之策，遂有天下岁入内外之别，百姓民生也逐步沦为朝臣借以为言的工具。而难以匡君于絜矩之道下，又促使贤士大夫转以徇名为节，然以求极不求适之心，总非小而误大，乃至国是淆乱；诸臣舍持重而轻更革、去中正而操偏激，其在下时穷极讥刺、任上日又专擅恶直，好争之烈虽前古未有，而史家“谓其忠厚之意薄，而衒沽之情胜也”，盖不如其本而只纠细末以至于诬者也，终致朋党之势成；《明史》论曰：“朋党之成也，始于矜名，而成于恶异”，“居言路者，各有所主，故其时不患其不言，患其言之冗漫无当，与其心之不能无私；言愈多，而国是愈益淆乱也”，而“端揆之地，遂为抨击之丛”；其治身尚不能以中适，于政、于民则可知也；是以朝廷越来越只顾眼前而不见长远，群臣交相倾轧、结党相攻，至国亡仍不能已。可见，在宋代，私之所正不争必枉屈于民，中适之度不辨必上下多诡，已属乱纲祸国之类；而至明代理学入治，则已全然不知中庸为何。

清代戴震尝在《孟子字义疏证》中言：理学“其所谓欲，非帝王之所尽心于民；其所谓理，非古圣贤之所谓理。盖杂乎老释之言以为言，是以弊必至此也”，“截然分理欲为二，治己以不处于欲为理，治人亦必以不出于欲为理。举凡民之饥寒愁怨，饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之轻者矣。轻其所轻，乃‘吾重天理，公义也’，言虽美，而用之治人，则祸其人”；不仅如此，需要说明，理学之无欲虽源于老释，但又不是老释之无欲。上之治己、治下，不仅是处、出之别，在一元天理论下，无欲、灭欲是为了修行仁义，而仁义所行之当否在上之理，所以，在下之人何时应灭欲、何时应处欲，皆在上之所欲；也就是说，在下之人该出欲、处欲时，无欲、灭欲亦成其罪。故如用以入治,则为祸愈大矣（是故首辅夏言因力主收复河套，而被嘉靖帝怒诘以“强君胁众”罢黜，以其无私也；阁臣严嵩阴揣帝意，遂力言河套不可复而得进，以其有私也）。

以上之祸端源头，皆在于“理即性”要求上下修行仁义的平等而导致的理向权力倾斜，然而，理学对社会秩序的扭曲还不仅于此。既然无法直陈其理，以求上下同道共笃，在下之忠厚者，为了使百姓（及自己）免受于冤、邀得于利，而教民（并自行）虚其表以奉上；奸诈者，则揣度上意，而以上所好之理相投，以成其私；于是，表里两离、上下相蒙，论理日邪、趋炎尽诡，使民风乖薄、人心尽散，这是理学对社会秩序造成的更深层危害。

下接：十二、程朱理学完全不同于孔孟之儒学（三）重发：认识论

--引自汉朝兄弟儒学的新浪博客：十二、程朱理学完全不同于孔孟之儒学（《儒学浅析》）

如果上面的链接内容被删除，可点击下面重发的链接内容：

                    十二、程朱理学完全不同于孔孟之儒学（重发）