儒家认识论的起点是着眼于人伦领域，在人本性之万古不变的前提下的“致知在格物”。

首先，由于儒家经学主要研究的是以能群为旨的人性哲理、伦常事物，所以儒家的认识论主要着眼于人伦事物领域，并致力于社会秩序构建的探寻；其次，儒家从孟子最早提出人性本善（贪性源于后天），到董仲舒最终总结为仁贪两集（即所谓“人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身”、“可养而不可改，可豫而不可去”，是符合人性本原实际的认识），都认为人性是万古不变的（除非人类的物种变化，否则仁贪两集之本性不变），这也是儒家认为治道应法先王（如《吕氏春秋》言：“先王之所以为法者何也？先王之所以为法者，人也。而己亦人也。故察己则可以知人，察今则可以知古。古今一也，人与我同耳”），以及欲求先施、不欲勿施的仁恕和中适之道的理论基础，故而儒学是基于人性本原而启迪开发其贤性之端的哲学（以此而成的共性，是品质之共性，而非行为之共性；但教化和人才选拔之竞德，又离不开礼制的行为规范，故也以礼求行为之同，所以，礼寓德化诚而简明，则益正俗；礼包罗万象而繁冗，则浊世风）；第三，儒家倡导在心正、意诚之下的致知在格物，对未知事物采取戒惧慎独的态度以探索其道，虽然汉代援引道家而成伦理自然观，但其核心不在探索，而在戒省谨身，故以“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”为天人、君民关系的基本结论，仍属于人伦秩序领域的借用（理学的格物致知，是格天地万物，以致人伦事物之知，必然出现杂自然用于人伦的张冠李戴，因以脱离人性而成为桎梏，则超出了借用的范畴，而成以非为是的探索了）。同时，孔孟儒学虽未提出针对自然科学的系统认识论，但认为万物各有其道，且倡导万物之道须并行不悖，才能皆得化育而不彼此相害的多元开放与和谐共存理念；因此，儒学的认识论，不仅认为人伦领域和自然领域的认识规则是不同的，反对将人伦领域的规律，直接套用于实际未知的自然领域，而且强调对未知事物（和领域）的规律认知要慎之又慎，即以戒恐之心慎于独断，作为明求是非的态度；以显微现隐、详察细节（重点是与已有认识“须臾之离”的原因），综点集面，作为认知未知事物规律的方法（详见七、《中庸》析读），相通于今之唯物认识论。而今人之认识论，则基于自然领域的规则构筑，却同时套用于人伦秩序领域；在肯定物质世界在意识之外并且不依赖于意识而客观存在的同时，继而又将“物质世界”扩展为“现实世界”（即包含人伦领域），形成了以物质决定意识论为特征的当今认识论。这里要注意，物质决定意识论与儒家致知在格物的区别在于格心的作用，两者虽都要求以研格客观事物本身的效果作为确定是非和发现规律的依据，以避免主观臆断，但在人伦领域，对事物的是非抉择会产生互动效应而效法普及，从而影响社会秩序（决策实施者地位越高，普及效法越广泛），故不能仅从个体性出发而要构筑社会性的思维模式，这就需超越唯事物本身的是非得失而全面关于人性，才能立足于伦常秩序的和谐长远辨别是非，这就必须强调格心的基础作用，即以顺性之诚、执人性善端而修己成德（并笃人人并育之道），作为判别是非的基础，所以，“西伯善养老”而有周之兴盛、青壮愿为拯救老弱献身而使正义成俗，于是社会秩序因此而稳固、人心因此而凝聚，这是互动效应的普及作用结果（源自人性的天赋人同），因能皆得其和，遂上下安然、用志于一；如果仅唯事物本身的效果确定是非，就会认为得不偿失而以西伯和青壮为非（认为其愚蠢：如老人还能有多大贡献、为老弱牺牲青壮不值等），进而步入唯利、唯用的权变是非之道，自然上下失和而争心广作、内耗频生，以至伦常尽丧而各持各理，变乱由此而兴、莫测不期而至；而在自然领域的认知上，却没有这种互动效应的普及而生变变，因此，唯事物本身的效果求是非（唯物）恰恰是正确的。儒家之致知在格物因其源自人伦哲学，故在研格事物本身效果（“征诸庶民，考诸前代，建诸天地”）的同时，着重突出格心的基础作用（“本诸身”），即以自身价值观和是非观为起点对社会现象、秩序、历史、事件等事物剖析是非、总结规律等，所以，并非求唯事物本身之是非，而是求维护伦常以长治久安之是非（但必须有基于人性贤本、修仁成德、笃道中适、竞德任贤及以民为本的治事原则的贯一脉络，作为普及辩证逻辑的保障层次，才能确保这种超越事物本身的求是结果，尽量人人趋同）；而物质决定意识论则突出强调唯以事物本身的效果确定是非（事物规律完全由物质的自身属性决定），尤重求是探寻不得超出事物本身的内涵范畴、避免诸如格心之类的物外干扰（故唯物论排斥人性，不仅反映在人性不受物质决定，更在于其求是之道否定对人伦事物关联人性的深度探求，而使社会丧失伦常、引是非观步入自然秩序论）。显然，若在人伦领域亦秉持唯物论，其所剔除的是社会性思维（以社会性主导思行），所弘扬的是个体性思维（以个体性主导思行），那么，即便表面看似一样的措施，也会产生完全不同的结果；这是儒家致知在格物更适于人伦领域认知，物质决定意识论更适于自然领域的根本原因（在不同价值观和是非观的主导下，对同一社会现象、秩序、历史、事件所总结的规律性结论是完全不同的，此《后汉书》言百家“是非之论，纷然相乖”也，所以必须强调格心的基础。这是人伦领域与自然领域的认知区别，在自然科学上的是非对错与研究者秉持的价值观和是非观无关）。咸丰平粤匪，先以向荣统江南诸军主剿，却因以利驱兵，乃致长围玩寇，终被熸焉；其后转以曾国藩统湘军主剿，数载荡平。论之江南军，将帅以禄赏驱兵，兵为图财而战，以至有减发赏银则誓不出战之变（“向荣初到桂时，连获胜仗，每胜赏兵银人各一两。李星沅既至，减为三钱。众兵譁然，誓不出战”），根源就在于上下皆以个体性主导思行。湘军则结义成军，虽也厚抚兵勇，但兵非为利驱，皆以保卫家国是顾，故常常忍饥赴敌、明是非之远大，这是下对上的忠义笃行；而朝廷厚蓄将帅、将帅厚禄兵勇，则是上对下的尊贤敬功，上下皆以社会性主导思行，此湘军之所以强也。如果以唯物论认知事物，就会过分看重物质刺激，进而普及个体性思维模式，从而重蹈江南军之覆辙。此外，还需说明，物质决定意识论不是说人的意识需要物质的承载（如机体、脑电波之类；承载物质相同不能导致产生的意识相同，承载物质不同也可以承载相同的意识，总之，承载起不到决定作用），而是说意识内容的正确性取决于能否有相应的物质结果作为支撑，即物质对意识是内容决定关系。总体而言，在自然领域，当今之认识论的绝大部分都有其正确性，但套用于人伦领域，则就不然了，以下通过与儒家认识论类比，作简要说明。

儒家认识论的层次，首先，强调凡事须掌握其道（规律），这是儒家致知的核心目的，其手段是在知晓人性，并在意诚、心正的前提下，由己及人、以近推远的格物实践，从身修，到家齐，到国治，再到天下平的积累，是其对规律认知和提炼的过程。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道”，清晰地阐述了儒家的理和道之源：顺于人性才是理，遵理而行才是道；但此处之率性是指人人皆得之率性（而非一人之率性，一人之率性焉可称“道”？），非弘扬贤本、节抑不肖本而能达于兼顾之和、明于长远之益不可得焉，可见，这是立足人的社会性而非个体性而言的，率性必以不逆忤他人之性，方能广能恒，才可谓之道；而非一己纵欲之率性，纵欲之率性必以率性始而以逆性终，焉能广能恒而成道？这里须强调，唯物论对人性的排斥首先是对人的社会性，然因排斥社会性，也就无从认可个体性的人人皆同（个体性人格平等的认同也源自社会性），所以唯物论对人性的排斥，表现在对人之社会性的存在和人之个体性的平等两个方面；故在唯物论下，既从个体生物性状角度出发，以个体性之不肖解读人的生物属性，又受唯物牵引，在利欲需求上难以人己同道。这是唯物论诱导人个体性泛滥而愈加不顾念他人的原因，也是对儒家立足人之社会性角度的诸多表述，总会置于人之个体性之下加以误读的根源（遂有当今认识论对儒学的重大曲误）；但国家毕竟是人群社会，难以脱离仁德礼义的规范作用（毕竟以法强制的范围远小于自由裁量的空间），故亦需倡立道德，然其所立之德（价值观）并非源自人性贤本，而仅以实用立之，自难有人性之同；其行德之道既本于唯物求用，又受个体性主导，遂成逞智权变，自全无人人能同的取舍准绳，于是以德责人、权道恕己而交相指斥，终使德道成虚（实质是为落实特定目的的行为规范，如其所谓爱国，并不源自仁之本性而弘扬放大能群的范围，由家至国，而只是其自定义的某种行为，故见仁未必弘扬，见贪未必抑止，而要看仁贪发自何处、指向何方）；显然，这种德道规范不仅难有天赋人同，且只会促使人人各竞其能于权变求用之道，根源就在于其脱离人性。此亦于式枚所谓“法兰西固民约宪法，何以革命者再三，改法者数十而犹未定”云者也（若立法不能循德之恒守，即便以民约立法，因法无从纲常之析，遂使民只能究诘条文字意，于是各竞其解、怀利曲释，以致相诘互搆、引发革命）。儒家之道所遵之理非一人之理，而是使人人之性皆得舒展并育而又不相冲害之理（即并育不害），所以，鉴于人性仁贪两集，不肖性和贤性本原都与生俱来、不教而能，不肖性泛滥，必人人彼此相害相逆，逆乱横生、人无可守，故须正于中适之道，抑其不肖性而弘其贤性，使人人皆得化育之正而无过与不足。这样，以顺性弘本之踏实，而立并育不害之目标，中间贯以仁德中适之贵一（理念措施相顺不悖），是儒学致术细化和养智用才的基本规范，也贯穿了其治学、教化的始终。显然，儒学完全不同于恃才逞智以求术用之道。

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因此，掌握各种人伦事物之道的过程，也是围绕对人人并育不害的促进程度，而不断增广其范围、精进其适度的过程，亦即精求是非的过程；这一过程的起点，在分析确定本末因素。孟子有“民为重，社稷次之，君为轻”，以明三者之伦，有“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”，以彰王天下之序，皆云天下之本在民、在民心也。民心者，立足并育不害之德，察人性之育、害长远，扬其所育而养，节其所害而抑，而成万民顺性之一心。故所谓得民心，是指遵从顺性之一心的统一民心，也就是使百姓自愿就于德道之化，进而合力于秩序规范，而非趋愿各异之民心；趋愿各异之民心，无从得也。前面哲理中讲过，所谓儒家辩证的是非观，是从贤本的天赋人同（人人具备的基础），到弘仁抑贪的修身（修成则士的教化激励），再到兼顾并育的集智容众（竞贤而任官，以把控更大的是非抉择），并用以民为本的原则贯穿始终（在率民为政中时刻把握的是非前提），来进行逐层保障的；从而形成从人性到贤德之化的修为主线，和以拔人竞德确定参与及把握是非大小的决策主线，正是这两条主线的相互依托和有效作用，才能在至广的范围上确保辨别是非的结果，能最大限度地基本相同；确保凡事是非辨别结果基本相同，才可进一步凝心聚力以众志成城、同向尽勉而恒力不懈。以此可视为儒家统一民心的治道脉络（也是儒家普及辩证逻辑的保障层次；是非趋同保障层次的完善则是简政放权的基础，以成就实务的高效、公正的及时、俗德的淳化等）。而在内涵上，欲统民心于一，则须统一国、民利益而不对立，进而使人人贤性之本德化、不肖之本得节；欲使不肖之本得节，则必使民身得养育之适也；欲使贤性之本德化，则其君必垂范仁义而笃中适也。道中适，则民悦笃而安情；业养育，则民精进而向贤；在选拔升黜竞德、资源财货均利的措施得当之下，人心凝聚之力，不仅愈强，而且能高效转化成致物力于盛的能力，是以德正俗化而物阜民丰；故曰：得民心，并非施惠以邀民从（此利趋之化，难乎有终。同时注意，如果不能普及德教以统一价值观，仍无法以统计民各所愿来作为指导举政之民心；而基于并育不害之养和抑，即便百姓当时不明，久则必悟其化，如孔子治鲁、子产治郑）。故立国之本在立笃恒于人性之德，儒家以仁；且德须以能使万民统一的措施推行，即道，儒家以中适；两者结合，能求人人并育不害的养、抑之适，即可谓合天下之心以为心（亦即民心），这是家国天下之根本（其根仍是德道，即人性之贤性本原）；故《吕氏春秋》云“凡为天下治国家，必务本而后末。所谓本者，非耕耘种殖之谓，务其人也。务其人，非贫而富之，寡而众之，务其本也。务本莫贵于孝”（核心是仁）。然后，再对各个领域中，根据相关因素与大本的关联和维护程度，细化确定该领域之本，如治民之本在德教，教能化成在顺性之德、率先垂范和导行中适；再如 “夫理天下者，以义为本，以利为末，以人为本，以财为末”，“自古及今，德义立而利用不丰，人庶安而财货不给，因以丧邦失位者，未之有也；自古及今，德义不立而利用克宣，人庶不安而财货可保，因以兴邦固位者，未之有也”，即义利之析，治理天下者须以义为本；等等。本末之析是儒家把握中适的前提，也是各中治道理念和措施相顺不悖的基础，相关理念和措施都须将重本一以贯之；本的把握若出偏，中适之度必随之而偏，就会产生负面变化（逆乱）。同时，本有大小，小本要从于、助于大本，最终统于最大之本，即民心；但大本易立，小本难定，事物越小，其本末越难判断；原因是，大本稳定，小本多变，事物越小，其本末越会随影响因素而变化；然借助大本之稳定，随着事物的发展变化，而察其得失，因再审其所立对大本的顺逆，可进一步判定并调整小本之正，即所谓“见事变之所至者，则得失审矣；因其所以至而治，则事之本正矣”，本正则事靖。这也是儒家要求事前豫、事中内省的方向和原因。这里要注意，所谓德为本、法为末，民为本、财为末的本末之道，是以笃行中适、辨并育不害之长远来实现的，绝非一味的重德轻刑、一味的散财好施；以德养常的同时，不能忘以法去疾（汉宣因之遂使民大化），理平者先仁义之道，必辅以治乱者先权谋之术（光武谙之而复天下于一统），才得养常之正，才能规乱至平，才是正确的强本、固本方向，否则就陷入了“养稂莠者伤禾稼，惠奸宄者贼良人”的宽恶以害善，则必然弱本、削本。

本末之析的清晰，是事前规（计划之类）与豫（对所规效果的全面预判）得当的保障；凡事首要在于固本、强本，而不必受扰于末，则是事中实施的原则和内省的方向，所谓“本盛则其末自举，末大则其本必倾”，核心在于增广并育不害的范围、精进中适之度的层次，故而合力多、斥力寡，因使规豫之趋势近于必然，结果稳定而长远，事半而功倍；故而应作为矛盾论确定所谓主要矛盾或矛盾的主要方面指导。矛盾论并未立足人性，也就很难有效形成上下共笃行之同道（如本末论的并育不害之中适），以作为治理措施的制定原则和实施规范，所以，脱离了本末论，矛盾论自身无法对制定之政令举措的各个细节作出符合实际的前知预判，显然不可能是由微知显、见始察末之道；其对事物发展的认识滞后而被动，在乱已生、危已现之后，才加以调整、干预，不如本末论“制治于未乱，保邦于未危”；而且，矛盾论把消除最对立的因素作为推进事物发展的重点，故须确定主要矛盾或矛盾的主要方面，但在忽视价值观和是非观之下，往往只会把当事人（当权者）自认为的表面上最尖锐者，作为最对立的因素，因而不仅会陷入治标的误区，也导致了其抉择的无常；只有笃定人人并育不害的价值观和是非观，才可能切实找出促使对立的最本质因素，这就需要矛盾论与本末论的结合，以本末论指导矛盾论的分析和抉择方向。因本之有常，而主要矛盾或矛盾的主要方面则无常（主要矛盾或矛盾的主要方面都只是角度和基点的产物，角度一变，随即而变；唯在自然领域，因其客观性，尚能有常可循），且儒家辩证求是逻辑具备较完善的层次保障，能促使上下同心共勉，从而尽快厘清事物的本质与全貌以妥善应对（这也是唯物辩证所欠缺的，没有发于性、立于德、成于道而化于治的逐层统一和保障，故很难确保人人辩证求是的结果趋同，往往各辩其证、支解事物，遂难以辨晰事物本质或全貌，使主要矛盾之类的认定总因人而异），使儒家重本之道避免了通过矛盾的大小、普遍和尖锐程度来看事物特性和预判其发展方向，进而引发的本末倒置之务。唐宪宗讨山东李师道时，会五坊使杨朝汶暴横，尝因欠息商人潜匿，勾连索捕，迫无辜之民纳偿，裴度奏陈其状，宪宗曰：「且欲与卿商量东军，此小事我自处置。」裴度奏曰：「用兵，小事也；五坊追捕平人，大事也。兵事不理，只忧山东；五坊使暴横，恐乱辇毂。」帝不悦，“久方省悟，召杨朝汶数之曰：「向者为尔使我羞见宰相。」遽命诛之”，裴度知理乱仍须固本（本仍在秉德道纲常培护秩序基干而凝聚民心），遂有元和颂声；明末之际，山陕大乱、社稷堪忧，故大军频征，崇祯为了供军平乱，而加赋弃赈（其理是社稷安危更重要），此舍本逐末之道导致国破身死；清代咸丰年，南北尽乱、洋夷乘衅，亦师旅广兴，然竟不曾动增赋加派之念，相反，却能顾民力窘困、百姓艰难，于同治2年永免苏松太常赋额（1/3），此强本安邦之道导致民心大振、贼势瓦解。由此不难看出，本末之析，使事物在各种形态的发展中（包括在所谓的各类矛盾激化之下），都更有助于不被表面所惑，而能把握事物的本质和发展的核心。如果脱离了本末论，矛盾论的主要矛盾或矛盾的主要方面之分，则往往因急于消除矛盾重点，而错置本末，导致事与愿违，其自以为所行平乱之道，却反成助乱之源；今之认识论期以具体问题具体分析说，来弥补理论上的缺陷，却因既无清晰贯一的是非辨析标准（如儒家贵一之德道；倘若以用为则，就会在求用之道各异之下，相冲为害，难致功长远），又无辩证逻辑的层次保障（如儒家发于性、成于德、竞于任而治于化的递进普及层次），遂更强化了角度和基点选择的无常性，可谓平一乱而生十弊，除一弊又酿百患，其术能尚有可济之时，挪移巧掩而乐此不疲，及其术乏至极，则只得以留积患予更有智慧之后人为言（留待后人，原是基于当时确实无力解决的无奈之举。然却衍变成明知积患愈深仍不知止，甚至为达眼前而蓄意积后，此与我华夏先辈功于当时、利于千秋的待后之道相去甚远，可谓利在当时、祸及后世）；如此结果往复不穷，虽皆伤于舍本逐末，但确多非初心所愿，而是为认识论所误者也。

--引自汉朝兄弟儒学的新浪博客：十一、儒家认识论的特点及与一般神化宗教的区别-1（《儒学浅析》）