前面《大学》讲过，儒家弘仁抑贪而求并育不害，以引导万民能明长远利害而不图幸获的认知共识为途径，所以，为君、为上者必先着眼长远而不以眼前功利是图，才能营造使百姓能见长远而不为利趋的认识环境，进而才能使民愿见长远，既已渐悟长远之益，才能摆脱眼前利欲所扰，而促使自身贤性本原彰显，悉心崇德向道，遂使社会化斥为合、凝心聚力；故有本原与附应之别、官道与民道之异，本原在上不在下，无本原之发，则不可妄求附应。而理学却基本是以强凌弱、众暴寡的迫民从仁，其学术则以天理强民，其治道则以法威胁民；从明代的实践可知，理学丝毫不通儒家德道所立之源、教能化成之本，遂使儒家仁德再难凝聚人心。

理学从诠释自然本原出发，寓理于气而成万物，这是将理等同于性；以天理为人及万物生存的根本法则，则是将仁作为思行准则的绝对化。这是经道、佛的长期误导和杂变，使儒学逐渐远离凝心聚力的求适内涵（秩序得以成立的灵魂）之后，而转以清修仁义的外形作为学术本旨发展方向的扭曲（个人修性的表象因素，只是秩序成立的促成条件之一），遂仅存儒学外表修仁义之形，却愈发不明其求仁义之质（是弃灵魂而扩展皮毛的发展）。于是，将儒学的以仁为德、以中适为道，曲变为理学的以仁为德、以行仁为道，从中剔除了是非之理的互动相成，即放弃了并育不害的自觉维护，也否定了人性的仁贪两重。任何人，一己之理都难免有仁有贪，唯仁贪之度的把握，在内持欲求先施、不欲勿施之心，外察考对方之征以自反修省，方能确定其中适，故儒家是非之笃是笃中适；而理学是非之笃仍是笃行仁，但若弃中适，虽曰笃行仁，则为上者可以一己之理中仁者自饰，而广行其贪，在下者却不得弃仁抗暴，而只能逆来顺受。如此就把儒家的“我不仁、许你以不义对抗”（故子夏问于孔子曰：“居父母之仇，如之何？”夫子曰：“寝苫枕干，不仕，弗与共天下也；遇诸市朝，不反兵而斗。”这里注意：父母死于加害者之不义，而非法理当死。孔子前半句说的是孝，后半句是说即便杀之也是对加害者的中适回应；孔子的方法自有当时社会背景的局限，并不普适，但其中中适之义是不变的），变成了理学的“上不仁、下不得不义”而仍唯顺从，这是要求在下之民见恶姑恕、仁而无节，推衍而下也就必然陷入“存天理、灭人欲”的宿命（如此行仁之道，民岂得不弱？）。理学失于中适，也就丧失了能群的哲理逻辑，虽然表面仍遵奉儒家治道逻辑（如也提倡以仁为德、以教为本，拔人竞德，财货均力，才得以凝心聚力之类），但只是徒求其形而再难得其实了，故论之理学，于个人损己益人之自修未尝不可，然绝不可于社会秩序之构建，否则就成了以强制力之迫来构建社会秩序基干，当然也就再难有健康，更不可能强壮。秩序基干的健康与强壮，全在万民真心遵奉秩序规范的自觉性，只有真心自觉，才能形成凝聚之合力（这是孔孟儒学的治道根基）。

理学所倡导的价值观教义也是儒学的五常、五伦的内容，与孔孟儒学的根本区别在于把“理”绝对化，只恪求理之定守，不论互动相成之因，即所谓“天理”。孔孟儒学认为：为仁之理的绝对，仅针对天子（这是成为天子的前提）；百姓之理则是辨证相对和互动产生的（这也是儒家治道要求君王国家率先垂范、保养民生的根由），也就是说，两者的核心区别不在于价值观之德，而在于价值观之道即中适的缺失，导致的是非观变化。虽然西汉儒家提出“天之性仁”、“人之受命于天也，取仁于天而仁也”，但强调“唯天子受命于天”，即天子为政必仁，否则就不能成为天子，而百姓能否为仁“在吾所以抚之耳”（吾者，君之自称也），即要看天子对百姓的引导带动程度（故文帝曰：“天下治乱，在予一人。”），这是对孔孟之君王须率先垂范的辩证之理思想的形象化贯彻，也是将君王恪守中庸之道和笃民心为理的法理化诠释；而理学以“立人之道，曰仁与义”为人极之立（所谓以中正仁义立人极），则要求每个百姓个人都必须自觉遵从仁的准则，原因同样也是仁是天之性（天理的核心），这一适用范围的扩展就将百姓为仁之理脱离了君王的垂范引领而绝对化了，也就让国家治道失于中适（同悦共笃之道）而使上下不能同道同情同理了（同道者，上下于利、于害，皆能同笃于欲求先施、不欲勿施的推己及人之道也，亦即所谓中适者也；但能否达于中适的起点，是为君、为上者先以此心此道克察对方之理、全顾对方之义，用以反求自身之理的失当）。

首先，君王（国家）是社会秩序的缔造者和主导者，皆政由之本原，故孔孟儒学强调为君、为上者的率先垂范，是民循德守道的前提，此民理效法君理之必然者也：尧舜帅天下以仁，民以仁为理而从之，桀纣帅天下以暴，民以暴为理而从之；君王（国家）俭己爱民，则民以克己奉公为理，君王（国家）贪利暴敛，则民以争利施夺为理；君王立德修身，恤民而不务私，纳仁义之言而却宵小，则忠贤以进为理；君王不修德，不为恤民之政，不纳仁义之谏，专务一己之私，宠信宵小、奸佞，则忠贤以退为理…等等。核心都是说理之互动相成，君正，民以正为理（或上正，下以正为理），民不正，则可以正理责之。率先垂范一旦去除，如孟子所谓“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”的待民之道，就可变为君王（国家）的自处之道，如此，朝廷以“无恒产者无恒心”自处，就会苛征暴敛，还得虚言为民（类如王安石之变法；经济基础决定上层建筑之非，亦在于此），哪里还能望上下德道归一而求治至？率先垂范是在上者先以义责己，使民趋德就道、进业守义的环境条件都能得到保障（主动消除各种不利因素），再要求百姓正俗勤耕；这是“百姓皆知上德之生己，而不谓浚己以生”的开始，是上下一心的基础（此亦孟子所谓“以善养人，然后能服天下”云者也）；例如，朝廷宽省轻赋，“简以徭役、先之劝奖，相其水陆，务尽地利”，而劝教百姓“使农夫外布、桑妇内勤”，并察戒各地牧守“若轻有征发，致夺民时，以侵擅论”，若仍出现“民有不从于长教，惰于农桑者”，自然可以加以责罚，这已然是先察民理使度其适后，再加以义之责，而成君民之理兼顾的中适之道（否则就成了姑息妄纵，同样失于中适）。但倘若朝廷赋役繁重、征发不休（甚至劝奖教化不备，也是儒家认为的君理之亏），还驱民勤务稼穑，自罕有从者（类似法家的迫耕，亦历代逃田之由），此时，就不能以正理责民，而应反求自身和治道。

率先垂范的充分性和适当性，还应以恪察民理来互动调整。前已述及，仁义有小大之分，礼智有权变之度，皆应遵笃仁义之远大者，所以，遵循“民为贵，社稷次之，君为轻”的本末顺序，用本诸身、征诸庶民、考诸三王、建诸天地的求是方法，来明辨仁义之远大者，笃大而遵即是孔孟儒学的是非辨别方法（适用于君理）。仅依靠个人的心智及好恶判断的是非，往往很难合于中适而更多体现个体刚愎自用的一面，而是非确定是否正确，要在对社会性的符合程度，即取决于顺应民心的程度，所以，欲确立君理之正（包括树德之正和举政之正），必先广察民理，这就需要君王修身尊贤、察征考建以及贤德辅佐（集贤广议以佐辨中适之度）等多重措施和体制保障，从臣民对每树一德、每举一政的互动反应中，才能有效察失防弊，做到“民之所好好之，民之所恶恶之”（“此之谓民之父母”）。在德道既定之下，先察下理而上理后置的核心，是上率先垂范仁德于下，才能求得中适（上先主动爱惠于下）；原因是由于君理主动，民理被动，君理立足仁义正道规范民理（德道层面），但实际运行中是否尽合于预期？则须详察民情之互动才能确定（是非层面）。再举个例子，修官道要从百姓田间穿过，百姓之理是将损失自家收成，故需要合理的补偿；官理是官道所修利乡利民，也利于百姓个人，百姓应予全力配合，否则就是不肖之民。在孔孟儒学之下，应以欲求先施、不欲勿施之心，先把认同百姓之正理（给予合理补偿，其度在使其养育的实际水平不低于前；若百姓欲取于非分，则亦出于中适，不可认同），作为行于官理的前置条件，如此上下必悦于同道；但理学的以理为性（理即性），要求官民修行仁义平等，民理、官理没有前后顺序，但官有权，自然可直接行于官理，若百姓不服，则可定为不肖之徒而刑之。只有君理察征于民而遵笃义之大者，民理之不正先察于君理，才能在天下是非之理的君民互动调整中，务治道合于中适而使君民同道同情同理，以形成上下一心的凝聚力，使大义彰显于天下、植根于人心，从而普遍涵养士人、百姓的节义之志（此汉强之本也）；脱离了这种互动和凝聚力，即便百姓仍能迫于桎梏，在逆来顺受中行于仁，也只不过是为善的孱弱（不发于心则不诚，强制于外则怨愤）。

同时，任何一个社会都有等级秩序（这是因为每个人对社会的能动作为空间和所掌握的社会资源不同导致的必然结果），等级越高者，权力越大，对其是否为正的监督就越困难（因其对社会能动作为空间大、掌握社会资源多，所以隐藏其行、掩盖其意，及抵制监督的方法就多），所以，为上者很容易以一己之理代夺下理、民理，即便为上者诚心爱民，若不慎察下理，也难免名实相悖、初衷与结果两离的事与愿违。对此问题，儒家是从以竞德使贤者居上，以及上下须遵守不同思行规范，这两个方面加以解决（但在家天下的帝王传承之下，儒家也难尽约束之力；这是体制弊端）。在修行仁义之道时，对君、民（上、下）的要求是不能平等、并行的，所以有君道与臣道之别、官道与民道之分，核心都要求在上者必须率先垂范和引导于下（即率先以欲求先施、不欲勿施待下），既不得以治下之道自宽，也不得以自节之道治下，这是上下达于中适的保障。故《春秋》传曰：“禹、汤罪己，其兴也勃焉，桀、纣罪人，其亡也忽焉”，文帝才言“天下治乱，在予一人”，董仲舒才言“以自治之节治人，是居上不宽也；以治人之度自治，是为礼不敬也”。可见，先秦、汉代君民、上下各治之度不可平等是共识，为君、为官者须以守德为率先规范（故对君之谏止，皆奉准于德道而不避法令；对官员之察核，从心术、行迹，到政举、效果，有一失德、伤民皆可论罪），其根由在于政治本原实在朝廷（因朝廷掌控各种权力），不在百姓，如声之与响，声之不发焉妄求响？故曰：必朝廷实能爱国爱民，乃能以爱国爱民责百官百姓；必朝廷先无自私自利，乃能以不自私不自利望天下万民。君、民（上、下）的仁义之道一旦平等、并行，就会则无先后而必以力使，自然使理向权力倾斜（因为上能依其理强制规范和惩处于下，而下却无权反作于上），于是，在上者可以德道责下，而仅以律条治己，遂可无视于德道而奸狡于律条，若此，则吕惠卿能以行青苗竭力求进、王士俊可因创翻案之说邀赏；朝廷则可以“有恒心”苛民、以“无恒产”自解，乃至苏松重赋可均不可减、待寇饱自去仍获朝廷升赏、内帑积盈却以增赋充饷、饥民不赈反催征逋赋…，如此以待民之道自处、以自节之道节民（君道与臣道，官道与民道全然无序），也就彻底铲除了使治道笃于中适的根基。所以，理学入治导致本原与附应莫辨，往往声之不发，却先妄求响，结果势必唯上是从、以力为贤，且层层效法，以致暴傲者尊、善诡者能成为风尚，人人各悖其诚、上下转相恃为仇仇，于是官曰民刁，民曰吏虐，彼此忿怼，愈演愈烈，终离丧人心、致乱天下。

在孔孟儒学，君不正时，能认同百姓不为正之理，实际上是一种理解、体谅、宽恕和自责（“其恕乎！己所不欲，勿施于人”），如此，才能明察其本因，才会反思政之所失而改革其弊，也才能平息民怨、民愤，重振民悦政兴的局面。而在理学之下，君不正时，百姓仍必须为正，否则，也是犯理，对于犯理之民，没有体谅和宽恕而只有责罚，这势必进一步加重民怨和民愤，使弊积愈重、乱兴愈广。对君王而言，孔孟儒学是让君王明白，自己不为正时，民自不为正，天下国家将难以保全，因而促使君王自警为正；但在理学之下，无论君王是否为正，百姓都必须为正，因为这是理的要求，否则，对犯理之民，尽可依理惩处杀伐，这就剔出了君王（国家）的率先垂范责任，使治道失于中适而人心两离了。也就是说，在君王不正时，理学为君王找到了对跟从效法之民进行惩罚的理论依据（这是另一种形式的“逢君之恶”；故曰理学反三纲）。清代儒家戴震尝云：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”

前面讲过，人的行为总受制于其价值观（本），只有受价值观驱动的行为才是真诚的，悖逆价值观而被强制的行为则是虚伪的；不发于心则不诚，强制于外则怨愤，故真诚与否又决定行为的精进力度，是行为质量的保障，包括反应的及时与主动、意志的强烈与坚定等。理学把笃仁义教条化，就是强行规范人的表面行为划一，却因逆于人性而无法统一价值观，隐实尚伪自然由此而起；虽然其规范内容与法家不同，但其强制表面行为的规范方式却与法家如出一辙，都是脱离人性的一是非，必难成凝心聚力之功（显然两者都是以所谓强制力而迫成秩序基干，不仅不会强壮，且必被蛀蚀得千疮百孔而虚弱不堪）。而孔孟儒学则是宗于人性，立仁德、道中适为纲常，以在上者率先笃行、对全民引导教化为措施，使上下、彼此之理在互动兼顾中形成双方皆得认可的是非，从一事一务始而广行不辍，遂使百姓德正俗化，实现价值观统一。可见，孔孟儒学追求划一的是人性之质（德与道），而理学的天理绝对化所能划一者只是表面之形（强制行为）。例如爱国，本是每个百姓具备人性渊源的自然品性（其本与爱家同），但若以为仅用朝廷礼法度制规范行为即可实现，则就步入了强制行为划一的理学之道，尽管历代详定礼法以为劝惩，至明代更加广监博察、生怕民不规于是，然而为何一朝叛逆不绝？就是由于表面的行为，总受到价值观的驱使而曲变，其间产生的欺瞒诡诈以至公然反抗何可胜言!只有受价值观驱动之爱国，才能真心精进、长久不悖，但却未必能尽从于朝廷礼法规范；如果朝廷所为与其价值观相悖，则就会以反对这些所为使之归于价值观正道为爱国，而以迎合朝廷规范为祸国、害国；但这里注意，倘若价值观唯于利欲，虽亦以多敛广积为利国，却因重私而废公的取向，必难以实心爱国，此所谓“危者爱及旁侧，亡者爱及独身”者也，是以知不可以逐利导民，而须统一价值观于仁义之道。那么，如何才能使百姓的价值观与朝廷规范相符？曰：朝廷立恒于人性之德、凝聚众心之道并率先笃行，再以斯德道主动教化百姓，辅以激励劝惩，导万民俗德（价值观）皆归于斯；其中，宗于人性是德道长立的关键，率先笃行是得以广兴的前提，主动教化是统一德道的保障。

儒学使人能群的途经是促使人能以其社会性主导个人思行（遂使个体性受社会性之节），重点在于构建个体利益与整体利益的同一关系，使个体利益以整体利益的稳定普及来保全、扩展，所以，孔孟儒学讲求理之互动相成，核心是君民互动之理，这是一个极为艰难的求是过程（基于并育不害之德，在养其所育、抑其所害之度的把握中，既要根据当时的物质条件和人文环境，综合考量眼前与长远，又要兼顾劝赏、施罚以利物生、道行的力度，可谓范围至广、抉择之至精，方可能求得养育、抑害之适），而克察民理是最重要的抉择依据来源，因此，不但要选拔贤德参与抉择，还要广察民意、博采众是，其间需要经历一个从树德、举政，到考察臣民之互动变化，再结合历史经验和规律验证、调整，再考察，再调整…直到臣民之动向完全符合了树德、举政时所期待的结果的复杂往复过程，其困难程度是“圣人亦有所不能”（故曰非有仁德莫能识之，非持中适莫能行之，非集贤达莫能精之、广之）；所以，君王欲在此过程中皆得精要，就必须以修身、尊贤为德，以谦听、责己为义（对君王是一种拘束，治民、治身轨迹复杂但却能务于中适）。而理学则要彻底消除人的个体性，而仅保有社会性以使人能群（逆性之学）；理念的简化和逻辑的缺失，导致理学自制教条的泛起，其确定是非以天理本原为基点，以“天下万物当然之则便是理”为逻辑，以“体认天理”和“穷理贯通”为求是方法；其修治规范以“未有君臣，先有君臣之理”的先验原则，以“存天理，灭人欲”为提升路径；前者是将自然与人伦相混而又以自然秩序论求是，后者则修守于固化君臣关系及否定上下互动（自然排除了汉儒“天予之”、“天夺之”伦理观）；于是，上之育害不听顾于下，而以自智之节为度；下之育害则难申其义，须唯上理是从；遂使上不抑其害（欲过为害）而谓当得之育，下亏养其育而谓当抑之害，是以上持枉下之道，君施屈民之政，曲变“三纲”而生“三从”，却谓天理昭彰，国家必然人心离散、变乱不宁。君上以此治民，只要看臣民的思行是否符合自己所认同的“天理”（正确的一面）即可，无需尊贤、察征之类（君王没有了拘束，治民、治身轨迹简单但却强己之理以夺人）；以此治身，即便是明君，也会认为仅靠依理自节就可达到修身的目的，无需察考臣民之互动，结果所失至大而不自知（这种自智也是一种专治，是披着儒家外衣的专治，其与专暴之政只有一念之隔）；而昏君，干脆就可从自己所行中强辩出理，以饰其非。

   --引自汉朝兄弟儒学的新浪播客：十二、程朱理学完全不同于孔孟之儒学（《儒学浅析》） 

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                    十二、程朱理学完全不同于孔孟之儒学（重发）