《孟子》集录了体现孟子思想的语录和一些事件，其中主要阐述了什么是仁义，为什么要修仁义，以及如何修身以达仁义；什么是仁政、为什么要施仁政，以及如何推行仁政。仁义是对个人而言的应具备的品格，本质是以人的社会属性取代个体属性来主导个人思行；仁政是对国家（包括诸侯国）而言的凝聚民心而安民强国之道，重点仍是弘扬人的社会属性以使民能群的逻辑探寻和秩序规范设计；两者结合进一步清晰和深化了儒学理念。前已述及，孟子最大的贡献和突破，是从人性出发，清晰了德与道的层次，以及是非互动相成（以求中适）的内涵，进而把孔子的治国理念从礼制的具象层面，推展到了德道的内涵层面，使得儒家理念之纲从孔子的约于礼，提升到顺民心的普适高度（是以礼在治道中，也退到了士夫率笃下的形以教化的辅助地位，故孟子更强调礼的经变之权），是对儒家治道理念的系统完善；这是孟子既能源于人性解析仁义修治，又能将儒家治道特征系统归于仁政的理念根源。所以，《孟子》也是四书中对仁义修道、仁政治道的理念阐述得较为深刻和全面，并贯以中道求是的著作。故而韩愈尝曰：“孟轲好辩，孔道以明，辙环天下，卒老于行”；此孟子之所以称亚圣也。

一、  仁义是每个人都应具备的品格

 1、什么是仁义（礼智）

   1.1仁义（礼智）的发端源于人性，与生俱来的贤本良能：

   仁义礼智是人天生具备贤性之本，所以易于唤醒、容易教化，正如孟子所说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无恭敬（辞让）之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬（辞让）之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端於我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。这是孟子关于儒家四德的本原性论述：在未对孩子进行任何教育之前，每个孩子都具备恻隐之心，这是最早源于本性之仁的发端；都具备羞恶、羞丑之心，这是最早源于本性之义的发端；对大人都具备信长、敬长之心，这是礼的发端；都具备是非之心，这是智的发端。如能弘扬，从（君王）自身扩展百官、百姓使其皆充于仁义礼智，则足以安定四海；如自身都不充于仁义礼智，则自己都不足以侍奉父母。

   同时，孟子进一步阐述：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”。爱亲、敬长就是孝悌，是不学而能、不虑而知的良能、良知；爱亲的本质是仁，敬长是以爱亲之性正己的推展应用，故孟子称其为义；爱亲、敬长，通行于天下，任何人无不同者，所以，1、仁义由爱亲延伸到爱人，故曰：由孝悌始；2、仁义是与生俱来的人类共性本原。正因为人类共同的贤性本原（与生俱来），才使人人皆有以顺性之诚而悟知善恶之同（修贤本成性，进而则能成是非之定），即所谓人性之常。

   1.2仁义（礼智）是人区别于万物的至高品性，即天爵，也是获得人爵的基础：

仁，即爱人，爱人则能群，故使智广、力大，遂可胜大物、捍大患、抗大灾、御大寇；这是仁能见远（贪则生患）的原因。举个例子：一个村子受灾无收，粮食自然成了最紧要的物资，如果有粮户秉持贪性（以个体性主导思行），则不仅不可能接济乡邻，还会加大豪夺榨取的力度以求拥有更多粮食，遂迫更多乡民饥死散走，村势日孤，不但荒岁之后田亩复耕艰难，且遇盗匪亦无抗保之力，故侥幸生存者亦难有未来；倘若有粮户恪守仁德（以社会性主导思行），就会主动接济乡民以求使多数人得以存活，互助之下使抗灾办法更多，共度荒年之后，田亩也能再度广辟，使收成有望，是以村民都有共同的未来。所以，仁是让人心最舒适、最安详的一种品质，它是在上天赐人以智慧以别万物时，而被推崇的至高品性，故孟子称仁为天之尊爵或天爵：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也”。前面哲理提及，人既具有个体性（唯我之性），又具有社会性（能群之性），贤性本原（仁）是人的社会性之源，不肖性本原（贪）是人的个体性之源；人与禽兽区别，不在个体性，唯在从仁义本原扩展而成的社会性，这是人之所贵的内涵（孔子曰“天地之性，人为贵”；若仅从个体性出发，即脱离善待万物之仁德去强调人为贵，就会破坏自然和谐），也是儒家以仁为天之尊爵的原因（人能称为人的特征）。这里注意，禽兽亦知爱子，然绝无孝父母、善兄弟者，遂无法逃避由子成父不断衰老过程中被弱肉强食之跌宕无常，故儒家以孝悌为仁德之始（也是秩序稳定之始），而薄孝厚慈之辈仍几近禽兽耳。然而，人首先是个体人而非社会人，遂容易只重个体性而忽视社会性，故孟子有言“人之所以异於禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人伦，由仁义行，非行仁义也”。倘若为人不知仁义修守，就会为物欲牵引而逐步强化唯我，进而日趋禽兽而渐于无耻，是以凡事怀利相接，终走向唯利唯欲的“人化物”；倘若以为人只有个体性（如法家治道立足的人性本恶），邦国秩序就会唯以上意为则而以强制、诈伪之力推行，其自认为的强国之道因从唯我之性出发，必然以民为具而图财利谋取（类如法家及元明），百姓自亦唯我怀利、势成散沙，如此又焉得凝心聚力之强？故《后汉书》有“以为力诈可以救沦敝，文律足以致宁平，智尽于猜察，道足于法令，虽济万世，其将与夷狄同也”（何止夷狄，亦类于兽群耳，根源就在于无德道通统下的各心异志。由此也不难看出仁义对仁政的基础作用）。

孟子认为在仁政社会中，具备天爵是获得人爵（官职）的基础，但反对修天爵的目的是为了谋取人爵的做法（假修身以成功利之类，谓之“惑之甚”而终必亡），故孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣”；孔子亦有言：“古之学者为己，今之学者为人”，“为人者，凭誉以显物；为己者，因心以会道”。

1.3亲亲之道是仁义基础，仁义由亲亲延伸而来，故孟子对亲亲之道也作了更深刻的论述：

    君王之孝（大孝）：除了一般意义上的孝，孟子认为为君者，应以舜帝为榜样，具备“不得乎亲，不可以为人”的大孝，才能达到“一家仁而一国兴仁”、“身正而天下归之”的作用（注意：此处孟子之大孝不是对孝的层次而言，而是对力度）；孟子对大孝的论述：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝”；“人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，仕则慕君，不得於君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予於大舜见之矣”。

士民之孝：孟子在孔子对孝论述的基础上，更加强调了孝的自觉性，首先强调事亲之道亦有高下，有养口体和养志之别：“曾子养曾晳，必有酒肉。将彻，必请所与。问有馀，必曰：‘有。’曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有馀，曰：‘亡矣。’将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也”；曾子之请所与，是孝亲于心而非仅在供养；曾子之答有，为使曾皙心安，故孟子曰“养志也”，孔子也尝言“色难，有事弟子服其劳、有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”亦指孝不只在养口体而已。同时，认为双亲健在时的赡养只是普通的孝，只有当双亲去世后，仍能贯彻双亲的意志，遵从双亲的教诲，爱亲如故，才是孝之大义，故孟子曰：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”；这与孔子的“事死如事生，事亡如事存”，以及“善述人之事，善继人之志”是相通的，只是孟子认为双亲去世后，还能做到孝的意义更重大，也更难能可贵。

    孟子还例举了不孝的种类，首先是世俗所称的不孝：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也”。共五种不孝，其中致使父母无所赡养的有三种：懒惰；赌博酗酒；好钱财、偏私妻儿。此外，还有两种不孝：沉溺于耳目之欲，致父母蒙受耻辱；好勇斗狠，危及父母。这五种世俗的不孝，实际上在历代基本属于忤逆（重罪，故《晋书》有“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”），而非礼法上所称的不孝（失德）。对礼法上所称的不孝，孟子也有所提及：“不孝有三，无后为大”；此所谓不孝有三是指：“谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”（汉.赵歧《十三经注》）

    对于亲亲之道中最重要的父子相处之道，孟子还特别指出“责善”非父子之道。优点，你做到的再要求我（亦即缺点，你有的就别要求我改掉），这叫“责善”；此处的“责”是指责要求我的人应先达到要求，才有要求的资格。责善不是父子相处之道，是朋友的相处之道，即所谓“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”、“所求乎朋友，先施之”之类；父教子、子劝父以仁义正理，于父、于子都是爱亲之举，如把责善用于父子相处之道，则父子相怨，骨肉情离而各自以为义，这就毒害、割裂父子之间的天性亲情，所以，孟子曰：“责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者”，“古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉”，故孟子不以匡章为不孝：“夫章子，子父责善而不相遇也”、“为得罪於父，不得近，出妻屏子，终身不养焉。其设心以为不若是，是则罪之大者，是则章子已矣”。

    1.4仁义礼智的权量及相互关系：

前已述及，仁是爱人之德，义是以仁律己的守身之道，所以仁义是体现价值观的品格；礼是对内外、上下、亲疏之间应秉持仁义之度于外的有别之节，也是彰显仁义之德的工具；智是以仁义礼为标准进行是非辨别的能力。

因此，仁义有大小之分，绝无权变之理，大仁先于小仁，大义先于小义（所谓有小大而无权变，就是可先行仁义之大者而暂不行仁义之小者，但不可以仁义小而悖逆之，并以悖逆之道为仁义）；辨别仁义大小，有“民为贵，社稷次之，君为轻”之序，有“本诸身，征诸庶民，考诸三王”之法，以此序、行此法辨出的中适之洽，即为仁义之大者，亦即应遵笃之是也；在笃大的前提下，也应尽可能全小（孔孟儒学的是非观），故有大义灭亲之举，有诛首赦众之策；如权变于仁义，则必行于苟且，行于苟且则失中适，则失节（再如民意有公意、众意之别，核心也在全中适之精，即义之大小：公意者，能体现对天下人最广泛、最长久之利者也；众意者，仅体现小众或眼前之利者也，所以需要国家垂范、教化、引导、激励，才能使众意符合公意，也才能把握真实的“民心”以辨清小大之义而明是非之精）。礼有经变之权，笃仁义而形之以礼，故仁义是本，礼只是形；经变之权，其要仍在于顾全仁义之大者，故孟子曰：“男女授受不亲，礼也。嫂溺，援之以手者，权也”，男女授受不亲是经礼，嫂嫂溺水施以援手是为了救命、体现仁之大者的礼之权变；在谈到舜不告而娶时说：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也”；董仲舒亦尝论礼之经变：“妇人无出境之事，经礼也。母为子娶妇，奔丧父母（而出境），变礼也。明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣”。任人有问屋庐子曰：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻，必亲迎乎？”屋庐子不能对，…以告孟子，孟子曰：“金重於羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰：‘紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎？逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻；则将搂之乎？”其所谓比较食之重者与礼之轻者，就是在权仁义之大者；是以唐崔沔亦尝曰：“礼乐之本，古今所崇。变而通之，所以久也。所谓变者，变其文也；所谓通者，通其情也”，文者，形式也；礼所充之魂，德道也（仁义、中适之类），则不可变。智有权变之谋，以使仁义之大者显著化（且亦尽可能全仁义小者），以及使支持者众、使事易成，所以要顺势而动、顺性而为，使民安之悦之，其要仍是突出并维护仁义之大者并能表率于民。《春秋繁露》尝云：“阳为德，阴为刑。刑反德而顺于德，亦权之类也”、“是故天以阴为权，以阳为经。…经用于盛，权用于末”、“先经而后权”，说明了以德为刑之引导、以经为权之引导，以使权的结果仍归于经（所谓“权谲也，尚归之以奉钜经耳”）。《吕氏春秋》亦言“利不可两，忠不可兼。不去小利，则大利不得；不去小忠，则大忠不至。故小利，大利之残也；小忠，大忠之贼也。圣人去小取大”，然则何以别为小、大？以能群之力的至广与长远，也就是笃定仁义之更远大者，以此作为引导权谋用智的方向。《后汉书》亦尝云：“理平者先仁义，理乱者先权谋”，不是说遇乱可以舍弃仁义，而是说更注重权谋对笃仁义而能促其成的规划作用；此外，还有“大行不顾细谨、大礼不辞小让”的权衡轻重之智，以及辨别君子以道正术、小人以术破道的长远与根本之智。

 

2、   为什么要修仁义：

    2.1只有每个人修仁义，才能建立社会性思维模式，进而才能保障个体利益稳定长远，也才能形成以仁德中适为内涵的统一价值观体系，以实现更高层次的能群见远

  仁以爱人而使人能群见远，故孟子以仁为“天之尊爵”；前面曾以孝道对儒家秩序原则做过说明，即亲慈子之无私、子奉亲之竭力，皆出真诚，故能互动成安然之度，遂有家兴人和；核心在于亲与子皆以社会性（即仁爱能群之性）主导思行、彼此相待；若亲与子以个体性（即唯我之性）主导思行，则孝、慈也就成了苛责对方的口实，必陷入交相指斥而丧德败家。这其中揭示的是在个体性思维模式下，人的责人之心严苛而恕己之心宽泛，人人皆如此，自然凡事难有同情同理而相伤互斥，于是各重其私，再难见远；只有在社会性思维模式下，才能做到以责人之心责己、恕己之心恕人（欲求先施、不欲勿施），才是凡事能达同情同理之道（凡事皆以此求同情同理，终成同道），因成凝心聚力，这是能胜大物、抗大灾、御大寇的力量源泉，是以也保障了个体利益的稳定与长远。而只有修仁义，才能发掘、弘扬人自身的社会性（贤性本原），进而稳定成性，才能以社会性主导思行。这是形成统一价值观在个人修治方面的路径（还须落实国家的主导垂范责任，才能人人愿走）。

   《中庸》孔子曰：“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”，这句话要从建立统一的社会价值观体系的必要性上才能充分理解。只有建立统一的社会价值观体系（包括稳定的是非观），并以此选拔官吏，才能使尽可能多的人、尽可能多的官员（包括继任者）具有相同或近似的价值观和是非观，才能使他们对事物、是非的看法、观点一致或近似，这样，才能使新举、新息之政尽量少，而得到延续之政尽量多，社会因此才能稳定，否则，新举、新息之政过多，社会将不可避免地陷于动荡。同时，在具备统一价值观体系的社会中，新举、新息之政主要是顺应社会发展必然的调整，也就是说，即便是其人未亡，他自己也会这样调整的，而这种对社会发展的顺应性调整，给人民带来的是更加安定，更加合民心、顺民意。所以，对一个国家而言，建立统一的社会价值观体系极为必要，孟子强调每个人要修仁义，主要旨在建立以孝悌为核心、延伸为四德（五常）的价值观体系。

  就普及、统一社会价值观而言，人人修仁义之道（包括自悟自得而修、教化引导而修，甚至假仁义以要人爵而修等），是前提和方向；前面《中庸》析读中提到的国家各项治理能遵行中庸之道（上下同道）是保障；但如果没有这个前提和方向，保障之道是无法建立并稳定运行的。

    2.2仁是人心之正，义是具备仁的品格的律己之路，不仅人心皆有所同，更是和于人己、兴于家国皆致力于长远的心性正路：

但对人心之正路，很多人却丧失而不知求索寻回，是人的悲哀：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”

每个人的口对味、耳对声、目对色的要求喜好都是相同的，心也一样，也有相同的好恶，圣人分其经者而成理、义，笃之而遵行方使本心诚悦（诚于内、化于外而悦于心），与美味悦于口是一样的：“至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於声，天下期於师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之於味也，有同嗜焉；耳之於声也，有同听焉；目之於色也，有同美焉。至於心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”人之不能贯义理于一而放其心者，在其志多有所挟、所牵，宋代马申尝言：“吾志在行道。以富贵为心，则为富贵所累；以妻子为念，则为妻子所夺，道不可行也”，是说修道不可行假（假者，借用也；即不能以修道为手段邀取人爵之类，而要以修道为目的），道笃则人爵自会相从；不可有私，道行则妻子自受其公。是故孔子才有“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”的递进之论；曾巩释曰：“有知之之明而不能好之，未可也，故加之诚心以好之；有好之之心而不能乐之，未可也，故加之至意以乐之。能乐之则能安之矣。如是，则万物之自外至者安能累我哉？万物之所不能累，故吾之所以尽其性也”。

2.3只有修仁义，才能使自己的社会地位上升：

孟子认为在仁政社会中，对普通人而言，不仁、不智、无礼、无义的人，就是被别人驱使的人役；如耻为人役，不如修仁义，即在自己所处的境遇、别人对自己的态度等外加事物不悦于己时，皆能反省自己的过失或不当，从仁爱于人、义正于己的角度修正自身的思行，从而使自己具备仁义的品质（成为君子），这样，对自己而言则心正而安和，周边的人则会敬重并乐于与你交往、合作，自己的社会地位会上升，甚至还会有人爵相附从（举为官吏）：“不仁、不智，无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”。孟子的人役之论是贵德尚贤的举例，一个社会自然有诸多分工，各种岗位职务中，越关乎更广大人民前途利益的职务，越需要量德竞贤方得为之者，社会越应贵之尚之，这是一个社会具有贵德尚贤之风的表现，唯如此才越能促进社会发展和进步（不可虚以职务平等而剔出贵德尚贤）；同时，期其为仁而上进，则是贱业不贱人，是给予人人平等的晋升机会。

前面“礼”中述及，任何社会都有等级制度，这是因为每个人对社会的能动空间和所掌握的社会资源不同导致的必然结果（亦即岗位职务而言）；所谓平等，不是指没有等级秩序，而是指等级的更替规则（升降变动秩序），能否给予每个人平等或基本相同的参与机会，即追求的不是职务、职权上的平等，而是人格上的平等。虚以职务平等，则废贵德尚贤的进取秩序；进业秩序废，则安逸而厌苦、就易而避难，致荒废人力资源，终使唯利欲是图之风起而少廉耻（类如笑贫不笑娼者也）。而贱业不贱人，既因不同岗位职务所要求贤德之异，而异其能动空间和所掌握资源（其必然生成的等级秩序也是进取秩序），同时又是强调要给予各业者以人格上的平等，以便其同样有机会参与等级更替（例如，要使人人愿争当左宗棠、张之洞，而不是乔致庸、胡雪岩，因前者对国家贡献更大也；如果通过社会公平竞选之后，我确应从业于商，则要争当乔致庸、胡雪岩，而非仅仅安于一般只为利趋的商人。此所谓进业秩序也）。也就是说，儒家等级秩序揭示了真正的社会平等：以平等的人格，通过贵德尚贤的竞德，形成等级不同（不平等）的职务，从而构成社会等级秩序（机制）。

   2.4修仁义能够构建稳定、和谐的社会秩序，是舜帝实践得出的真知：

孟子认为人与禽兽的差别并不大，一般百姓忽视了，而君子却铭刻在心，那就是仁义。舜帝对各种事物的渊源、道理进行了细致的辨别，对稳定、和谐社会秩序所需要的人与人关系进行了深刻地探察，然后，自身由爱人、以爱人律己做起，以感化、影响周边百姓，而不是先推行仁义教化；也就是说，舜帝是通过自己由仁义做起，引导感染他人，逐步改善了他与周围人的关系，以至其他人之间的相互关系，才使他及后人总结出了推行仁义教化对构建稳定、和谐的社会秩序的必要性（即由实践得来的真知）：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游。其所以异於深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”，所以，孟子总结：“人之所以异於禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人伦，由仁义行，非行仁义也”；此处孟子突出了儒家仁义着重于陶物化俗的社会秩序构建，这是与当时墨家，以及后世佛家、理学的区别；核心在量己度人之中适的把握，否则就成了善恶不分、仁而无极的悖性之学，终转而为伪、沽名丧德；这也是揭示了孔子“人能弘道，非道弘人”的深层次意义。这里注意，孟子所说的是舜初悟仁义之始的情形，其范围和效果都相当有限，与其执政后，推行五教，崇德拔贤，举八凯、去四凶，以至八方宾服、四海咸颂舜功的大治局面，自不可同日而语；故不可以此推论，人的贤性本原得以弘扬并安成于性，仅靠个体的相互感染就能实现。

2.5 以义为立身之本的人，能有舍生取义的大勇之节，是维护社会五常价值观和中庸秩序稳定的中坚；大多数人具备了这样的品质，即勇于维护和捍卫仁义者大有人在，才能保障国家的长治久安和兴旺和谐：

前以述及《春秋繁露》云：“何谓本？曰：天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之；天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也；无孝悌，则亡其所以生，无衣食，则亡其所以养，无礼乐，则亡其所以成也”；此三本（既是成邦立国之本，也是为人立身之本，故曰“万物之本”）概括为：立德（奉天）、进业（奉地）、修身以笃道（奉人），核心是立仁义价值观（五常）、笃中庸之道；具体地说，就是立孝悌仁义之德以全天生人之本，尽地利、克进其业以负地养人之本，修仁德教化、遵礼悟化以道中庸而达于成人（即君子；《论语》曰“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”；《春秋》有“人之能自曲直以赴礼者，谓之成人”）；如此，可谓以义为立身之本也。前面《论语》析读讲过，仁是勇的支撑之度；人只有以义为立身之本（即修仁成性），才会凡事着眼于家国天下（民族）、着眼于长远，才不会只吝惜自身、只看到眼前，因而才有守节之定，才以失节为耻，进而才能做到义重于生，具备舍生取义的大勇之节，是故孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚於死者，故患有所不辟也”，鱼与熊掌之比是言是非取舍在辨仁义之远大者而笃；生者之仁义止于我一人，义者之仁义则能维护家国天下以至子孙万代，比与生之仁义要大得多，当然应舍生取义（这里注意，判断舍生所取之义、所弘之道，确实比全生之义大，才应舍生取义，否则就成了无谓的轻死，亦即孔子论泄冶之“可谓捐矣”，故曰“所恶有甚於死者，故患有所不辟也”，而非见患皆不避）。 只有能以生命捍卫义的人大有人在，义所维护的德和道（五常、中庸）才能不被破坏并有效运行；同时，孟子此言也说明了七情（喜怒忧思悲恐惊）、六欲（眼耳鼻舌身意）皆受制于人之本性，是否得当皆取决于仁贪本性在一身之度。

倘若人以私利为立身之本，就会使人之所欲莫重于全一己之私，己私莫甚于生，所以，为得生、避死，可以无所不用其极：“如使人之所欲莫甚於生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚於死者，则凡可以辟患者，何不为也？”此类人众，则国家三本皆亡，“民如麋鹿，各从其欲，家自为俗”，“虽有城郭，名曰虚邑”，天下、国、家都将面临“莫之危而自危，莫之丧而自亡”的“自然之罚”而无法逃避。

所以，孟子总结道：“由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚於生者，所恶有甚於死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”。孟子的这番论述对社会秩序而言，有两层含义：一是稳定持续的家国（天下）都需要有立身以义者的维护；二是立身以义者越多，则家国（天下）越持久安定，越长远和谐，这也突显了立德成俗之必要。要做到这两点，就必须立恒于人性之德，务劝民受德之教化（教之以五常理义，导之以礼制激励，化之以垂范中适）。

2.6孟子在倡导仁义的同时，作为比照，也对不为仁者给自身带来的危害进行了深刻的论述，既包括不居仁由义的自暴自弃之辈，也包括假仁义的机巧无耻之辈：

   “自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也。吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”孟子关于仁是人之安宅的论述，也揭示了儒家之所以把仁作为五常核心的原因。《宋史》尝云：“自古志士，欲信大义于天下者，不以成败利钝动其心，君子命之曰「仁」，以其合天理之正，即人心之安尔”；凡事只有心安，才诚于无争、无怨（对赏罚、利害），才愿接纳、跟从（对笃道、守法等），才真认可其正确（对趋势、规划等）；倘若心存不安，如怀忧、急、愧、贪，即便表面也无争、无怨、接纳、跟从、认可，也不会真诚遵奉，更难以凝心合力。然则守于何德，才能实现更广泛的人心之安？才能使心安于长远（不酿明日之患）？曰：守于仁也；守于仁则合于本性之大安，此天赋人同者也。

  “不仁者可与言哉？安其危而利其菑，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有？”不仁者只看得到眼前的利益并逐夺之，看到人皆如此也认为人之常情，并不认为如此逐利最终会给自己及每个人带来危险，所以“安其危”也；随着逐利的深入和普遍，争夺不断变本加厉、愈加疯狂，其利愈厚的同时，其灾祸也愈累愈大，而自己只见其利不知其灾，即“利其菑”也；能够多夺多取、增大占有是其最大的心愿，当此心愿不断实现时，就感到极大的快乐，孰不知这正是在一步步走向灭亡，所以“乐其所以亡”也。不仁者只知追求一己利益的增大，却看不懂获取利益与维护秩序长远之间关系，遂于安乐中由危至亡而不觉；其以贪为性（个体性主导思行），处处怀利相接，以为凡事皆以利趋，却不知怀利之欲的莫测与难填，更不明怀利对秩序的蛀蚀之害深，终使自己要么成为其它怀利者的猎物，要么成为恢复纲常者匡正的对象。《吕氏春秋》亦以王佐（重臣）释曰：“三王之佐，皆能以公及其私矣（公私利益统一）。俗主之佐，其欲名实也，与三王之佐同，而其名无不辱者，其实无不危者，无公故也；皆患其身不贵於国也，而不患其主之不贵於天下也；皆患其家之不富也，而不患其国之不大也。此所以欲荣而愈辱，欲安而益危”，人君以此类为佐，皆所谓恶湿而居下流者也。

   “夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，犹可违。自作孽，不可活。’此之谓也”，有道之国的环境下，自侮是指不仁、不义、不智、无礼、无信、无耻（之人）；自毁是指不为孝慈、不知亲亲、彼此互伤（之家）；自伐是指上无道揆、下无法守、朝不信道、朋党相诟、君子犯义、小人犯刑（之国）；这些都是说，当人只注重个体性、忽视社会性，抛弃贤性而为不肖性后的结果。为人如此，则取其辱；一家之人如此，则渐于毁；一国君臣如此，则迫于伐。

    机巧者，假公路而济私，假仁义而逐利，皆小人以术破道者也，故孟子曰：“耻之於人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”（羞耻之心对人太重要了。为机变之巧者，是没有羞耻之心的。其无羞耻之心不像一般人，那么还有什么像人的地方呢？）前面《中庸》析读讲过，悖诚则愧生于心，修仁成德则利诱不胜愧，故能守诚而拒诱，是养其知耻；倘若仁而不弘、不笃，则难免愧不胜利诱，进而悖诚而逐利，遂渐于无耻；然若养贪成性，则将以逐而不得为耻、以争而得少为耻…，皆无耻之耻也；是故孟子又曰：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”，既包括信道不笃的不知耻者，以及知其耻却权变而为的机变之巧者，更包括的悖德成性的以无耻为耻者。

 

3、   如何修仁义

  与孔子的“克己复礼为仁”不同，孟子认为，仁义本于性，从小处修起，日累月积而能稳定成德（礼只是彰仁义之形，故有经变之权）。    

  3.1对仁义，求则得之，舍则失之（因人集仁贪二气于一身），因此，只有通过执善不放，在气、情、欲三个层次上努力修之，才能使贤善的本原稳定成性：

如前所述，人具备仁义礼智等贤性之本的同时，也有贪私嫉惰等不肖性之本（即人的仁贪两重性-董仲舒），且不肖性之本比贤性之本更眼前化、个体化，因此，对普通人而言，不仅需要上对下的引导、教化，同时每个人自身也需把坚持发扬贤性之本、抑制不肖性之本作为人生的追求，才能修得仁义礼智的品质；如果不思反省，不注重发扬自身的贤性之本，就会迷失在贪私嫉惰的利欲中，故曰 “求则得之，舍则失之”，所以，孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”（这里的求是修笃、发扬的意思）

仁义礼智的贤性之本，是我固有之性，不是外来的，只要自身坚持发扬（求），就能成为自己具备的品质（得），故曰“求在我者”；与其他如学问、名利、官职等非我固有之者不同，要想得，须经过研学、进取之道，并在一定的机会下才能得到，仅靠自身的坚守笃定之类是无法得到的，故曰“求在外者”：“求则得之，舍则失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益於得也，求在外者也。”孟子对先贤的闻善不舍、悟明不怠亦多所述，如云舜闻善见善之执：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游。其所以异於深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”，云周公悟得之不放：“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦”。

能守贤性之本是修仁义的起点，从贤性之本推而广之，明于所不忍而充之于忍，明于所不为而用之于为，即成仁义品格：“人皆有所不忍，达之於其所忍，仁也；人皆有所不为，达之於其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实（尔汝者，蔑称也），无所往而不为义也”。

3.2修仁义之道，从事亲、守身始，急在从身边做起以能致远，不在急远：

“事，孰为大？事亲为大。守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣。失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也”，简单解释一下，人之所爱莫甚乎亲，此天性也，所以事亲能由心生、能见真情，体现的是孝悌之道，推而广之才可事长上、事君王，才会有忠，这就是倡导所谓百善孝为先的原因，所以说“事亲，事之本也”；守身是指自身安守五常之道而无出其右的言行、思想，君子以五常之道友他人、事长、谏君、化百姓，皆为守道，但本在守身，身正，则亲悦、弟从、友信、上敬、乡人附，道才得以化行。所以说，仁是广而爱人，但以爱亲尊贤为急；智是掌握一切知识，但以需用为要：“智者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧、舜之知而不徧物，急先务也；尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤也”。

孟子关于仁义礼智乐之实的论述：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之”。仁，首先是爱亲，爱亲表现为事奉亲以诚，推而广之即为爱人；义，在心怀仁爱之心的同时，做事效法、跟从兄长，是以仁正己的开始；这里潜在突出的是长幼有序的理念，强调的是父母对长子的教育的重要性，以及长子对诸昆弟的表率作用，否则，长子不仁，诸昆弟就不得以从兄为义。坚守仁义作为自身的品性而在各种情况下都不致放弃是智的根本（能全于仁义、大义是需要智慧的，尤其在动荡之际）；在仁义上做到内外、上下有度有节，符合礼法就是礼的实质；乐（le）于事亲、从兄，即仁与义也，乐（yue）由是生焉；乐生而化心，则可助恶之止，遂使欢洽和悦不觉而至。

3.3仁者、贤者须能够包容、涵养、引导不仁者、不肖者，否则，就与不仁、不肖者没有多大差别了：

执中庸者、有才能者，须着眼于带动、促进为人中适之风的推广，才能自达人始而终以达己，所以，只有涵养不能常守中庸之道和没有才能的人，才能够引导、帮助、带动这些不仁者、不肖者、愚者，也才能使自己修成仁义的品格而成为仁者、贤者，这既是严于律己、宽以待人的品格内涵，也是仁者、贤者的社会责任；这里的涵养是包容教养、帮助引导的意思；如果对不守中庸之道和没有才能的人采取“弃”的态度，那么这样的贤者和不肖者之间、仁者与不仁者之间也就没有多大分别了：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸”。这是因为仅用自己有善心、善举去说服别人为善，是无法使人心服的；但若以自己的善心、善举去包容涵养和帮助引导别人，让他们感受到仁义的力量，则天下都为之所服，即所谓“以善服人者，未有能服人者也。以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也”，亦王嘉所谓“动民以行不以言，应天以实不以文”、第五伦所谓“以身教者从，以言教者讼”也。如此，就能够以“先知觉后知、先觉觉后觉”。（这也是正德化俗之要领之一）

3.4修仁义可由小见大，不失小仁，由近及远，渐进能见大成（然必以受教悟道，而能久笃）：

人有仁义礼智四端（贤性之本原），故孟子认为：“有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也”；“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”；所为不善者，因势使然，“放心而已矣”，如“山径之蹊间，介然用之而成路，为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣”，故多学多思，多行久笃，自得其路，即修仁义可由小见大，由近及远，累积而成善，包括日常所行的各方面，如：

闻过不文，改之则善，“子路，人告之以有过则喜”。孟子在答陈贾问周公使管叔监殷而管叔以殷畔时，曰；“周公，弟也；管叔，兄也。周公之过，不亦宜乎？且古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之，及其更也，民皆仰之；今之君子，岂徒顺之，又从为之辞”（为之辞者，文也）；有过和改过，都是遵循义的规范，所以孟子总结：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”；大人者，“仁义礼智根于心”而明正德之化者也；言行未必无失，然必以笃义为调正（所谓大人，能见长远而笃行中适，凡事精求兼顾得当而示范以为是非之准则，并以此准则劝导彰教，遂得广泛认同而深入民心，因其理念能成百姓共识，使发展汇聚合力而趋利避害又迅速蓬勃；如此，以正己之道正而有待民、化民之道正，待民、化民之道正，才得引导民笃之道正，民笃之道正则使物务皆能得正也，此之谓正己而物正），故又曰：“大人者，不失其赤子之心者也”、“正己而物自正”。孙嘉淦尝以酿酒耗粮而请酒禁于歉岁；及擢直隶总督，了解到烧酒“用高粱，佐以豆皮、黍壳、穀糠，麹以大麦为之”，高粱、大麦粗而价低，“豆皮、黍壳、穀糠之属，原属弃物，杂而成酒”，可加惠于民，遂疏奏：“臣前言酒禁宜於歉岁，不宜於丰年，犹属书生谬论。躬莅其事，乃知夺民之赀财而狼藉之，…歉岁之不可禁，乃更甚於丰穰”；疏上，诏弛禁。嘉淦知过即改，不以自身荣辱、进退为意，可谓唯义之与比（也需有涵容、鼓励改过的治道环境，才成实效）。

见善则迁，与人为善，“禹，闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取於人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取於人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善”。大舜之大，在乐取众人之长以为善，所谓“善与人同”者也，即吸纳别人的优点、接受别人的善劝之类，既能增益自身，又得明道和众，因以率民致功、安乐百姓，故曰“取诸人以为善，是与人为善者也”。见善则迁是发现他人所行或其他方案比自己所行更优的向善调整。元祐初，司马光以募役法聚敛害民而罢募法、复行差法；范百禄言募法更适于衙前，只是有司求羡余、务刻剥致坏，应进一步审减民纳钱额；而光不从。“及议州县吏因差役受赇从重法加等配流，百禄押刑房，固执不可曰：‘乡民因徭为吏，今日执事而受赇，明日罢役，复以财遗人，若尽以重法绳之，将见黥面赭衣充塞道路矣。’光曰：‘微公言，几为民害。’遂已之”。司马光未意识到吏治民风比熙丰变法前溃坏已多，遂致因徭盘剥行贿之风起；相比之下，抑止差法之挟势比控制募法之纳额更难，给百姓造成的危害更大，故从百禄、已重法，并按役项难易分门募、差并行。

效法先贤，亦择其善者而从，如伯夷当去其“不屑就”之隘，柳下惠当去其“不屑去”之不恭，孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立於恶人之朝，不与恶人言。立於恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐於涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞汙君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎於我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已”；故又曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也”。 伯夷不屑就诸侯之官、不奉民心所归之新君以至耻食周粟，柳下惠不屑去本邦之职、不羞事于污君以至与恶类相偕，皆出于自析操守之笃定及自身性情之好，而未本于德道而怀万民为任也，故君子不由也。

交友，不可有挟，所谓挟者有五：挟贵、挟贤、挟长、挟有勋劳、挟故；有挟则非平等之交，“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。孟献子，百乘之家也，有友五人焉：乐正裘，牧仲，其三人则予忘之矣。献子之与此五人者友也，无献子之家者也”；平等之交出于自愿，比以类聚，类者何也？德与道也，非独志同共事之友，且亦以诗书友古之德道同者而受其益也，故曰“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”

所以，孟子认为修仁义可由小见大、由近及远，渐进能见大成，曹交问曰：“人皆可以为尧、舜，有诸？”孟子曰：“然。”“交闻文王十尺，汤九尺。今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？”曰：“夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧、舜之道，孝悌而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣”；这里注意，“服尧之服，诵尧之言，行尧之行”不是仅效其形的邯郸学步，而是真诚感悟后的结果。

前面哲理讲过，因人本性仁贪两集，故人安成贤性，不是单靠个体的相互感染或强求人坚持笃善能实现的。孟子尝言于齐宣王：“是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”，此小仁也；但小仁出于本性，人皆有之，故小善不难，而若成大仁，则须明德至深，而能久笃于道，就困难得多了，多数人都难以做到，故孟子又诘宣王：“今恩足以及禽兽，而功不至於百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也”。由是观之，百姓修仁义可由小做起的途径正确，但却并非能自行以小见大的过程，这其中关键在君王垂范、国家涵养的教化引导，尤其君王责在其首。首先，君王需要通过以诚悟道、受教，而认清凝聚人心才是促财用之生、国家之强的力量来源，落实关键在于立足国民利益统一的细节措施作为支撑；其次，百姓则在君上率先垂范之下，受顺性之教，导以日常是非之中适，日行不辍则渐悟其益，遂久笃而就于化。如此，才能做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运於掌”。

3.5仁义出于本性（贤性或社会性本原），人人皆有，但却受外物之惑、环境之扰、条件所困，因以逐步丧失（孟子认为人性本善）；所以，人要克服各种惑扰，才能养心以成仁义之性；同时，也揭示了一般百姓如能行于仁义，是离不开国家仁政教化之大环境的：

故孟子曰：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”。这里，一是说明人虽有仁义的贤性本原，但如果不能克服各种外界的诱惑，是难于稳定形成仁义之性的（这是由于人的个体性本原就人自身的需求而言，要先于、强于社会性本原）；二是说明在没有垂范、激励和仁德教化的环境下，百姓很难普遍保持其仁义之性而形成和谐的社会秩序；三是说任何看上去所谓极端自私的人（只表现出个体性），都是有仁义的本原，如前哲理所述，人若以其个体性主导个人思行，其社会性就被个体性所限，但仍能在近亲挚爱之间表现出来，这是贤性本原的天赋作用，也都能通过条件环境的培植使其发扬光大。

这是在人行仁义的难易问题上，孟子与孔子的区别。对为仁义之难，孟子认为主要是“放心不求”或环境不备，孔子则认为主要在坚守之难。其实，孟子所言的为仁者，是做仁义之事，如“是乃仁术也，见牛未见羊也”之类，可谓为仁不难；而孔子所言的为仁者，则是指形成仁义的品性，即稳定的价值观，如“善人，吾不得而见之矣”，以及对众多贤士、弟子是否仁之问的回答都是：“仁则吾不知也”或“不知其仁也”，可谓成仁之性难。为仁不难，但坚守笃定而成仁性，自然就难得多了，两者的区别反映了对仁德培养着重角度的差异，进而也会导致教化手段和修身途径上的不同。孟子着重从小由近作起，持续带动、涵养、激励久而化俗成习，而成仁性，故更侧重社会对修成仁德的引领和保障，即淳德正俗的作用；孔子则着重通过全面的行为规范（礼），使人长期坚守而成仁德，更侧重个人对仁德的自修，故务于对仁之各个方面的解析而制礼教化。显然，孟子在孔子之礼教上，又向真正意义上的德教前进了一大步（注意：古代的德教仍属礼制教化，即仍以礼作为士夫率笃下的形以教化以昭明德之工具，但因系统措施的完善和是非互动相成的辨析，已能从繁冗走向简明，这也源于孟子的贡献）。

3．6养气是修成仁义（礼智）品格的必由之路，养气和诚（见七、《中庸》析读）都是儒家心法，诚用以发掘内心的仁义之性，而养气则助人对仁义之性的坚守、笃定：

这里所说的气是勇气（坚守正义的勇气即正气），勇气不是凭空而来的，更不是“抚剑疾视，曰：‘彼恶敢当我哉！’”的匹夫之好勇斗狠之类（本质上仍属争利之勇。争利之勇，虽有受性格支撑而轻死者，但既难成捍卫正义的中坚，更非化俗导民之正道），是由义（立身之本的价值观及其是非观）所生：义发源于内心，强化于志向，志明则气生，志坚则气壮，气壮即有勇，勇而能守即为节（气节），故孟子曰：“不得於心，勿求於气，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气’”。孝悌仁义礼智之志（价值观）发于心、成于性，则配于气，思（理念、观点、主张）得于志则气壮，不合于志（孝悌仁义礼智），则气馁；行不合于志，则亦气馁；这种仁义正气，孟子叫“浩然之气”，气壮则勇，勇则捍卫仁义之道而不避死、敢担当，对自己的仁义所失也敢正视、能即改；失去了仁义之道的支撑，气就变得馁弱、胆怯，故孟子曰；“我善养吾浩然之气”，并解释了浩然之气：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也”。这种浩然之气的产生（及强壮）是长期对义的笃定积累而来，而非由行义延伸出来的（即行义是浩然之气作用的结果，而非产生浩然之气的来源），自身行为有失于仁义，气就变得馁弱、胆怯，所以说：“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊於心，则馁矣”；而每个人这种浩然之气的强弱水平，一定只能通过实际受真心驱动去做维护义、体现义的事才能反映其力量的层次，而不是靠事先可以预期、计划可得的，更不是表面装出来的，故孔子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？”所以，平时既要谨守勿忘，也无法虚设助长（助长则虚）。一般人听说不义之事，无论有多么义愤填膺，也不是真气、真勇。真勇发于心，集于志，已根于心、成于性，所以，只有对不义之事有勇气挺身而出、维护正义，才是真气、真勇。

对维护义的勇气，可以分四个层次（勇气的顺序逐次增大）：一是侵害了自己利益，且站在自己一方的人多、势大，此时，一般人都能挺身而出；二是侵害了自己利益，但站在对方的人多、势大，此时，就有不少人不敢挺身而出；三是与自己利益无关，但站在自己一方（义者）的人多、势大，此时，也会有人能挺身而出；四是与自己利益无关，且站在对方（不义者）的人多、势大，此时，能挺身而出者基本具备了孔子所说的君子“大勇”（即敢于为社会、为他人维护公平正义，即便面对巨大的危险也在所不惜），但一般人却都不敢挺身而出，就是因为其对义的积累不够。孔子对君子之“大勇”的描述：如果反过来站在对方的角度考量，认为占理、合义，即便对方是个贫贱之人，我与之对立，也会因理亏而惴惴不安 ；如果反过来站在对方的角度考量，认为不占理、不合义，即便对方是千军万马，我与之对立，也会勇往直前去对抗，以维护义：“昔者曾子谓子襄曰：‘吾尝闻大勇於夫子矣。自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉？自反而缩，虽千万人，吾往矣。’”。这里主要不是指为维护自己的权益，而是指为维护社会或他人的正当权益，即不直接与自己的切身利益相关的时候，即勇的第四个层次（就像具备义重于生品质的汉代人，如党锢事件中的士人和百姓。详见“十八、（五）汉代尊儒兴教，开创华夏新纪元”）。

在这些层次上的犹豫顾盼都是无勇、气弱的表现，能在什么层次上有勇气挺身而出、维护正义，就说明养气、修仁义到了什么层次，在这之前的任何虚设、助长都是无用的，所以，孟子曰：“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也”（正者，预期也）。

     仁君之勇，不惜个人安危，平复乱世、安济万民是仁君之大勇：“《诗》云：‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方，有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人衡行於天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”（对梁惠王之好勇之答）

3.7知言是避免陷入偏邪而不自知的分析能力：

知言是知人的基础，孟子把非体现正道、正理的言辞（非正言）分为诐辞（即偏颇、狡辩之辞，对这类话，要知道它想隐藏什么）、淫辞（即反复絮叨之辞，对这类话，要知道它固步自封的缺陷）、邪辞（即歪理邪说之辞，如杨墨之论，对这类话，要知道它对道理的背离之处）、遁辞（即躲闪、推脱、理屈或故意想绕开之辞，对这类话，要知道它所要躲闪、逃遁的意图）；这就是孟子所说的“知言”：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生於其心，害於其政；发於其政，害於其事。圣人复起，必从吾言矣”；此外，还应察言之虚实，“言无实不祥。不祥之实，蔽贤者当之”。

知言首先要察其行之一贯，方能知言之真伪。《吕氏春秋》有：魏惠王谓惠子曰：“上世之有国，必贤者也。今寡人实不若先生，愿得传国。”惠子辞。王又固请曰：“寡人莫有之国於此者也，而传之贤者，民之贪争之心止矣。欲先生之以此听寡人也。”惠子曰：“今施，布衣也，可以有万乘之国而辞之，此其止贪争之心愈甚也。”惠王欲传国惠子，“是惠王欲为尧也”、“欲惠子之为舜也”；惠子坚辞，“是惠子欲为许由也”。“尧、舜、许由之作，非独传舜而由辞也，他行称此”，他行称此者，三圣日常所行与其传之公、受之贤、让之廉一贯也；今无其他，而欲为尧、舜、许由，自然百姓弗从，而贪争日甚、国势愈削，“故惠王布冠而拘于鄄，齐威王几弗受；惠子易衣变冠，乘舆而走，几不出乎魏境。凡自行不可以幸为，必诚”。所以，言与日常之行离，则难信其言之义，而反彰幸为之伪，故曰“必诚”；诚自其性，修性在明德道而笃。魏惠王欲表率百姓，使其回归社会性思维模式，却使百姓得见其幸为之不诚，原因在于社会性思维逻辑自有其度（源于人性），其度在凡事之和，然能成其和者，不仅在就事论事表现出来的条件，更在于基于当事者一贯操守、能力之类而对可行性、可信度的判断，超越其度则人皆见其伪，遂致功效相反。此外，察言行之一贯，亦须反观（可见前言行之伪），“楚有直躬者，其父窃羊而谒之上。上执而将诛之，直躬者请代之。将诛矣，告吏曰：‘父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？’荆王闻之，乃不诛也。孔子闻之曰：‘异哉！直躬之为信也。一父而载取名焉。’”直躬若甘心就诛，则会成就诚孝之名（尽管其所谓诚信未权义之大小）；若得上体情而赦，则国能广诚孝之义；唯不可自己以信孝之说避诛求赦，若如此，就昭示了前请代受诛之伪（泄露了他以父再取名的动机），此时即无当赦之理，否则广国者就不是诚孝而是诡诈了。反观之，父窃羊而谒之以陷于戮，可谓孝乎？代父受诛而临刑求避，可谓信乎？故孔子可谓知言而荆王受惑也，是以《吕氏春秋》总结：“直躬之信不若无信”。

同时，知言要知其对德道（纲常）之顺逆，才可知是非。战国时，秦、赵相与约，曰：“自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。”居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之。秦王不说，使人让赵王曰：“今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。”赵王以告平原君，平原君以告公孙龙，公孙龙曰：“亦可以发使而让秦王曰：‘赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。’”平原君竟以为“公孙龙之言甚辩”。两国立盟本以顺天应民而彼此互助为基础，在前之定盟时，就应以守义相约；后秦兴兵攻魏，面对秦之责让，应回以不义相责，公孙龙却狡辩于邀利求用以对，使原本的正义之举，反让本国君臣陷入理屈，也使秦国上下鄙视赵国，比于当年齐大败于晋，齐顷公遣使求和之答晋的以义相责，相去远矣（成公2年，晋师败齐，“齐侯使宾媚人赂以纪甗、玉磬与地”求和，晋人不可，曰：“必以萧同叔子为质，而使齐之封内尽东其亩。” 对曰：“萧同叔子非他，寡君之母也。若以匹敌，则亦晋君之母也。吾子布大命于诸侯，而曰：‘必质其母以为信。’其若王命何？且是以不孝令也。《诗》曰：‘孝子不匮，永锡尔类。’若以不孝令于诸侯，其无乃非德类也乎？先王疆理天下物土之宜，而布其利，故《诗》曰：‘我疆我理，南东其亩。’今吾子疆理诸侯，而曰‘尽东其亩’而已，唯吾子戎车是利，无顾土宜，其无乃非先王之命也乎？反先王则不义，何以为盟主？” 晋人遂许之）。可见，缺乏德义之守，朝议辩论必走向为实用逐利而强词曲理以饰非，如此，又何能凝心聚力以励精图治？又怎能有效捍卫国家利益？且其辩越强狡，则离正道越远，越难入民心，是以君子不取，故汉文不用繁礼、舜帝命夔“简而无傲”。所以，要做到知言，自己立德修身是基础；知言之真假，在察言行相符之一贯，在适用长远之能久（义之于性的关系）；知言之是非，则在判断其言与德道的顺逆，即能分辨其合于德道之义的程度（大小、远近），如《吕氏春秋》所说的分善与不善：“听言不可不察。不察则善不善不分。善不善不分，乱莫大焉。三代分善不善，故王。今天下弥衰，圣王之道废绝。世主多盛其欢乐，大其钟鼓，侈其台苑囿，以夺人财；轻用民死，以行其忿；老弱冻馁，夭膌壮狡，汔尽穷屈，加以死虏；攻无罪之国以索地，诛不辜之民以求利；而欲宗庙之安也，社稷之不危也，不亦难乎？今有人曰：‘某氏多货，其室培湿，守狗死，其势可穴也。’则必非之矣。曰：‘某国饥，其城郭庳，其守具寡，可袭而篡之。’则不非之，乃不知类矣。《周书》曰：‘往者不可及，来者不可待，贤明其世，谓之天子。’故当今之世，有能分善不善者，其王不难矣。善不善本于义，不于爱，爱利之为道大矣”（“爱利”者，爱民利民之心也，此处指“以爱利民为心”之道；所谓“古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福”）。

同时，知言与养气一样，都是以诚感悟人性而明析善恶，并执善能笃的结果，也是“成己”的过程，“成己”则是“动人”、“成物”之始；“是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也”。昔者，刘邦、赵匡胤、皇太极之属，其能敏于人性而笃大德，遂汇众智而成王业者，非以通儒博经，而在于其诚之过人也（这是德道之修与格致之学的不同）。知言与养气又是相关的，知言的程度反映了对仁义礼智的把握（精深层次，“苟能以责人之心责己，恕己之心恕人，不患不至圣贤地位也”；既有由性而知的自诚明者，也有以学经通史而明的自明诚者），所以，知言可以视为养气的一种形式，养气将助于在更高层次上的知言。

3.8事君、辞受必以其道，平世则忘己以安民，乱世则修己而独善。

周霄问曰：“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕。《传》曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。’公明仪曰：‘古之人三月无君，则吊。’”； “士之失位也，犹诸侯之失国家也。《礼》曰：‘诸侯耕助，以供粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不絜，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。’牲杀、器皿、衣服不备，不敢以祭，则不敢以宴，亦不足吊乎？”；“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也”。是故君子应怀欲仕之心，且可急，然不以其道不处。

禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居於陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之，可也。乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也”，禹、稷处平世，治事而忘己；颜回处乱世，清居而独善，故孟子曰：同道。被发缨冠者，言急切以至不得冠戴之隙，遂极易被误当作斗殴者。

孟子去齐。尹士语人曰：“不识王之不可以为汤武，则是不明也；识其不可，然且至，则是干泽也。千里而见王，不遇故去，三宿而后出昼，是何濡滞也？士则兹不悦。”高子以告。孟子曰：“夫尹士恶知予哉？千里而见王，是予所欲也。不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。予三宿而出昼，於予心犹以为速，王庶几改之！王如改诸，则必反予。夫出昼，而王不予追也，予然后浩然有归志。予虽然，岂舍王哉！王由足用为善，王如用予，则岂徒齐民安？天下之民举安。王庶几改之！予日望之！予岂若是小丈夫然哉？谏於其君而不受，则怒，悻悻然见於其面，去则穷日之力而后宿哉？”尹士闻之，曰：“士诚小人也”。孟子辞仕之道，仍在求仁政之道行，既去，尤望“王由足用为善”；虽遇俗讥，无损焉。

君子接受国君馈赠，“其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣。”万章曰：“今有御人於国门之外者，其交也以道，其餽也以礼，斯可受御与？”曰：“不可。《康诰》曰：‘杀越人于货，闵不畏死，凡民罔不憝。’是不待教而诛者也。殷受夏，周受殷，所不辞也。於今为烈，如之何其受之？”曰：“今之诸侯取之於民也，犹御也。苟善其礼际矣，斯君子受之，敢问何说也？”曰：“子以为有王者作，将比今之诸侯而诛之乎？其教之不改而后诛之乎？夫谓非其有而取之者盗也，充类至义之尽也”（“充类至义之尽”者，言虽皆可曰盗，然亦有所殊异者也）。万章以当时诸侯取民重如盗，故不当受其馈，是绝可教者也，如能其交也以道、其接也以礼，则堪为可教导者，君子之则在导之向仁。

孟子对古之君子辞受之道总结云：“所就三，所去三。迎之致敬以有礼；言，将行其言也，则就之。礼貌未衰，言弗行之，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之。礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户，君闻之，曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也。使饥饿於我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已矣”；此外，孟子还比较了伯夷、伊尹、柳下惠和孔子的事君、辞受之道：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐於涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。伊尹曰：‘何事非君？何使非民？’治亦进，乱亦进，曰：‘天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也。予将以此道觉此民也。’思天下之民，匹夫匹妇有不与被尧、舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重也。柳下惠不羞汙君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎於我侧，尔焉能浼我哉？’故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。孔子之去齐，接淅而行。去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也”；孟子认为皆圣贤之道也，进而总结：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也”。伯夷清道之笃，能使顽、懦之徒闻而亦有所守，柳下惠洁身之重，能使浅薄之辈闻而亦趋宽厚；唯孔子之道能守中正仁恕也；是故而曰：“伯夷隘，柳下惠不恭”。然而，伯夷、伊尹、柳下惠虽辞受之道不同，其追求仁的目的却是一样，“居下位，不以贤事不肖者，伯夷也。五就汤，五就桀者，伊尹也。不恶汙君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。”“一者何也？”曰：“仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”故皆圣贤之道也（虽然伯夷过分恕于残虐之故君而以唯笃臣节为是以至于隘，柳下惠过分顾念本邦而不惜事于污君以至于不恭，但其德之守仍在于仁，只是未能广之大之）。

3．9 修仁义的最高境界是成为君子（大丈夫），以下分笃道之坚而不论穷达、行有不得自反于己、安感官之欲而成仁义之性、君子所乐与君子所性四部分加以说明：

1）笃道之坚而不论穷达：

君子守义遵道已成为自身的品性，不以命运而改变，不以境遇而变化，穷困也不失于义，发达也不脱离于道，所以，君子穷困时独义于身，发达时则行道造福天下：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”，“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加於民；不得志，修身见於世。穷则独善其身，达则兼善天下。”

2）行有不得自反于己

君子必率先行仁，行有不得者则必反求诸己，是君子笃行和修身过程中的重要自省，是秉持中适是非观的起点，也是为政者的施政举措对百姓不期反映的必要态度。首先，君子必率先行仁，“君子所以异於人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”；《吕氏春秋》亦云“君子之自行也，敬人而不必见敬，爱人而不必见爱。敬爱人者，己也；见敬爱者，人也。君子必在己者，不必在人者也。必在己，无不遇矣”（无不遇者，人皆恒爱、恒敬之也）。其次，如有不得，则必先自反省：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”，“仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”。同时，孟子又举例说明君子行有不得者皆先反求诸己的过程（也是笃于中适的起点），并得出结论，君子因常心怀自省，所以没有突然不测的祸患：“有人於此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也。君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？於禽兽又何难焉？’是故君子有终身之忧，无一朝之患也”（终身之忧者，忧其德也：“乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法於天下，可传於后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣”）。

3）安感官之欲而成仁义之性

感官之欲是人的本性，但君子在口目享乐的感官之欲方面，能做到安于命而不受纵于性；而在修仁义礼智方面，修成性而不只安于命，所以，孟子曰：“口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也，知之於贤者也，圣人之於天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”。口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于嗅、四肢之于安佚，这些都是感官所欲之性，是否能够得到，就要看命运机缘了，一般人是依本性之欲去做、去追求的，而对这些感官所欲之性，君子只承受命运所赐（而无怨），不去考虑、强调本性的欲望（节抑不肖性）；仁之于父子、义之于君臣、礼之于宾主、知之于贤者、圣人之于天道，这些都是五常五伦的价值观准则，对于一般人是否修成具备，就看命运机缘了，但对修仁义而成君子的人来说，却已是修成之本性所具备的品格（所谓仁义礼智根于心），在这方面，君子只依修成之本性去做、去追求，不靠命运机缘。

但如何能在口目耳享乐的感官之欲方面做到安于命而不受纵于性？而在修仁义礼智方面，修成性而不只安于命？孟子提出的方法是寡感官之欲，方能多存仁义之性：“养心莫善於寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”这里要注意的是：孟子以寡欲言修性，与其人性本善的观点是一脉相承的，尚未认识到人具仁贪两重性、修性之要在其度之适的把握，故曰“有欲而节”；但寡欲并非灭欲、无欲，本质仍同“有欲而节”（后被程朱理学发展成所谓“存天理，灭人欲”，就偏误了），所以，对陈仲子过分的苛己苦廉，孟子评价说：“於齐国之士，吾必以仲子为巨擘焉。虽然，仲子恶能廉？充仲子之操，则蚓而后可者也。夫蚓，上食槁壤，下饮黄泉”、“若仲子者，蚓而后充其操者也”（过之尤不及，皆非也，为廉者，仲子过之，故非之）。

4）君子所乐与君子所性

君子三乐，乐孝悌之行，乐天命人事之正，乐英才之教化，这是居易以伺命和为官率民阶段的个人所乐，但受命成为君王之后，就要发生变化，所以，孟子说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧於天，俯不怍於人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉”；又曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根於心，其生色也睟然，见於面，盎於背，施於四体，四体不言而喻”；这是君子受命不同阶段所欲、所乐、所性的递进层次；乐者，兴致取向也。。一旦成为君子（为政治民的官吏），就须有君子之乐好（三乐），而不同于常人随性之好；一旦成为君王（王天下、广土众民），就再难有作为普通君子之乐好了，其所乐好者，是“中天下而立，定四海之民”的君王之乐好，与此同时也不能再以常人之性为性，而须转变为“君子所性”。普通君子的三乐虽属个人之乐，但皆仁义礼智得全之乐（明德笃道者之乐也），实际也是成为君子的要求；可如果王天下成为君王，这种一般的君子之乐就会转变成君王之乐，即“中天下而立，定四海之民”；“中天下而立”则道明，“定四海之民”遂民安，故君王之乐，又是普通君子能有三乐的基础。。广扩疆土、汇聚更多百姓（王天下）是君王所追求的，但一旦地辟民聚，君王就要用心于“其道大行，无一夫不被其泽”，所以具体治民教化之类的日常政务不可能亲力亲为（自然再难有这方面的个人乐好，而需选拔其他君子为之），同时，亦更加远离常人之性了，故曰“所性不存焉”，常人之性，不仅指感官之性（“口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也”），更是指“心缘利动，言为甘闻”的好恶之性，《旧唐书》尝曰：“君人者，中智已降，亦心缘利动，言为甘闻，志虽慕于圣明，情不胜于嗜欲，徒有贤佐，无如之何，所以礼经戒其勿畜。…玄宗以圣哲之姿，处高明之位，未免此累，或承之羞，后之帝王，得不深鉴？！”“君子所性”则是专指把贤性之本发扬、巩固成为君子特有的品性，即君子修成之性（仁义礼智根於心所表现出来的结果），这是君子须承担的社会责任决定的，故曰“分定故也”；其能“分定”者，因安于欲之性而成于仁义之性也（即已修成君子）。

孟子曰：“有不虞之誉，有求全之毁”；人做事过程中，有意想不到的成就而受到褒奖，也有因追求尽善尽美而导致的责备甚至污蔑。君子但修己者，不可心存不虞之幸，亦不可弃求全之道，这也是“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”的具体体现。知人者，不可因不虞之誉而识人、举人，亦不可因求全之毁而黜人、误人；孔子也说过：“君子不以言举人，不以人废言。”（论语）

综上，孟子对修仁义之道的论述，既是君子修身以成仁义之性的指南，也是个人修为过程中，普遍的重点和难点问题，所以，实际也是为君、为官者在率先垂范推行教化过程中，着重对百姓诠释和培养的细节方面，以更快、更深地淳化民德、移风正俗的要领。 

4、仁义与仁政的关系：君臣怀仁义是起点，国家推行仁政是前提，才会有百姓行于仁义的结果

4.1、君臣去仁义，国家无仁政，百姓因以利相接，国亡无日；君臣怀仁义，国家才能行仁政，百姓因以义相接，则为王天下之资也：

“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”；“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也”。这是说如果人人心中只怀私利，必皆只顾于己而取于人：君使臣、父使子、上使下皆以利驱，臣事君、子事父、下事上皆邀利而动，则人人必顾私而废公、重利而轻责，如此，民如散沙，国为虚邑（人类社会就与自然界无异）。如果人人心怀仁义相接，则凡于利于害皆能推己及人（而秉持中适）：上使下皆以仁爱为义，下事上也必以忠敬为节，如此，则人人笃义而奉公、重德而守责，“民如子弟”、“邦如父母”（人心凝聚，国如一家），此王天下之资也。可见，人与人凡事相接，必有德而后有信，必有信而后不疑，故君子能率民兴邦、化行荒裔；苟失其德，则相疑即起，于是虽骨肉亦生衅、顾左右皆仇敌。此亦孔子曰“无信不立”，而欧阳修言“小人无朋”者也。

4.2、仁义虽源于人性，为易生之物，但没有国家仁政的大环境，普通百姓仅靠自萌是不可普及和持久的，而最终只会去仁逐利，所以，君臣怀仁义是起点，国家推行仁政是前提，百姓行于仁义是结果，如此，社会才能和谐，故孟子曰：“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”

“怀义相接”是仁政下制令、政举以至凡事的逻辑根本，也就是遵仁爱之德，并以并育不害的中适之道行之，其间贯以教化、引导，使民久笃而就化，就可实现国、民利益统一而非对立，在细节措施得当之下，如此，人心的凝聚归一，物力稳定提升，国力自强（当然需要细节措施的推行落地）。怀义相接的本质是彼此皆以求仁义之远大、中适之深广是笃，而不为眼前之利、一己之荣所左右，遂使国家、万民得长远之利、获累世之安。神爵初，先零羌叛，赵充国奉诏征讨。充国先把讨伐目标对准首恶先零羌，而怀柔被先零胁从的、开诸小羌，“计欲以威信招降、开及劫略者，解散虏谋”，其后遂多得其助。然而时宣帝却欲大举速决；且酒泉太守辛武贤献策合武威、张掖、酒泉所屯郡兵万骑，“以七月上旬赍三十日粮，分兵并出张掖、酒泉合击、开在鲜水上者”，以为先破、开，而后可图击先零也。宣帝下其书予充国，令博议。充国以为武贤之策非计且“有伤危之忧”，又言：“武威县、张掖日勒皆当北塞，有通谷水草。臣恐匈奴与羌有谋，且欲大入，幸能要杜张掖、酒泉以绝西域，其郡兵尤不可发”，仍以先击先零而缓、开为万全。天子下充国书廷议，“公卿议者咸以为先零兵盛，而负、开之助，不先破、开，则先零未可图也”。

是以“上乃拜侍中乐成侯许延寿为强弩将军，即拜酒泉太守武贤为破羌将军，赐玺书嘉纳其册”，并敕书责让充国缓击、开之策，曰：「将军计欲至正月乃击羌，羌人当获麦，已远其妻子，精兵万人欲为酒泉、敦煌寇。边兵少，民守保不得田作。今张掖以东粟石百余，刍槁束数十。转输并起，百姓烦扰。将军将万余之众，不早及秋共水草之利争其畜食，欲至冬，虏皆当畜食，多藏匿山中依险阻，将军士寒，手足皲瘃，宁有利哉？将军不念中国之费，欲以岁数而胜微，将军谁不乐此者！」”

充国既得让，以为将任兵在外，便宜有守，以安国家；乃上书谢罪，因陈兵利害，曰：“先零羌杨玉将骑四千及煎巩骑五千，阻石山木，候便为寇，羌未有所犯。今置先零，先击，释有罪，诛亡辜，起一难，就两害，诚非陛下本计也。臣闻兵法「攻不足者守有余」，又曰「善战者致人，不致于人」。…今恐二郡兵少不足以守，而发之行攻，释致虏之术而从为虏所致之道，臣愚以为不便。先零羌虏欲为背畔，故与、开解仇结约，然其私心不能亡恐汉兵至而、开背之也。臣愚以为其计常欲先赴、开之急，以坚其约，先击羌、先零必助之。今虏马肥，粮食方饶，击之恐不能伤害，适使先零得施德于羌，坚其约，合其党。虏交坚党合，精兵二万余人，迫胁诸小种，附着者稍众，莫须之属不轻得离也。如是，虏兵寝多，诛之用力数倍，臣恐国家忧累繇十年数，不二三岁而已”“臣位至上卿，爵为列侯，犬马之齿七十六，为明诏填沟壑，死骨不朽，亡所顾念，独思惟兵利害至熟悉也。于臣之计，先诛先零已，则、开之属不烦兵而服矣；先零已诛而、开不服，涉正月击之，得计之理，又其时也”。书上，宣帝玺书报从充国计焉。

于是充国引兵击先零，却“徐行驱之”，遂使先零反虏被杀者少，投降者众。未几，“羌降者万余人矣，充国度其必坏，欲罢骑兵，屯田以待其敝”。奏书未上，帝催促进兵玺书又至，且“诏破羌将军（辛武贤）诣屯所，为将军副”；充国子中郎将卬惧，使客谏曰：「诚令兵出，破军杀将以倾国家，将军守之可也。即利与病，又何足争？一旦不合上意，遣绣衣来责将军，将军之身不能自保，何国家之安？」充国叹曰：「是何言之不忠也！…今兵久不决，四夷卒有动摇，相因而起，虽有知者不能善其后，羌独足忧邪！吾固以死守之，明主可为忠言。」可见，充国所注重的并非羌虏，而是西北整体戎狄格局对汉的利害变化；稍有不慎，就会使匈奴、西域乘势，危害张掖、酒泉诸郡，使国家兵戈长久不息。所以，充国才怀义分化诸羌，以使当前的戎狄格局向着有利汉朝的方向发展。

但方向仍须落实到具体的可行措施上才可实现。充国遂上屯田奏曰：“臣所将吏士马牛食，月用粮谷十九万九千六百三十斛，盐千六百九十三斛，茭藁二十五万二百八十六石。难久不解，繇役不息。又恐它夷卒有不虞之变，相因并起，为明主忧，诚非素定庙胜之册。…计度临羌东至浩亹，羌虏故田及公田，民所未垦，可二千顷以上，其间邮亭多坏败者。臣前部士入山，伐材木大小六万余枚，皆在水次。愿罢骑兵，留驰刑应募，及淮阳、汝南步兵与史士私从者，合凡万二百八十一人，用谷月二万七千三百六十三斛，盐三百八斛，分屯要害处。冰解漕下，缮乡亭，浚沟渠，治湟狭以西道桥七十所，令可至鲜水左右。田事出，赋人二十亩。至四月草生，发郡骑及属国胡骑伉健各千，倅马什二，就草，为田者游兵。以充入金城郡，益积畜，省大费”。

宣帝报曰：「言欲罢骑兵万人留田，即如将军之计，虏当何时伏诛，兵当何时得决？」

充国上状曰：“臣闻帝王之兵，以全取胜，是以贵谋而贱战。战而百胜，非善之善者也，故先为不可胜以待敌之可胜。蛮夷习俗虽殊于礼义之国，然其欲避害就利，爱亲戚，畏死亡，一也。今虏亡其美地荐草，愁子寄托远遁，骨肉心离，人有畔志，而明主般师罢兵，万人留田，顺天时，因地利，以待可胜之虏，虽未即伏辜，兵决可期月而望。羌虏瓦解，前后降者万七百余人，及受言去者凡七十辈，此坐支解羌虏之具也”。

帝复责让充国曰：「兵决可期月而望，期月而望者，谓今冬邪？谓何时也？将军独不计虏闻兵颇罢，且丁壮相聚，攻扰田者及道上屯兵，复杀略人民，将何以止之？」

充国奏曰：“窃见北边自敦煌至辽东万一千五百余里，乘塞列隧有吏卒数千人，虏数大众攻之而不能害。今留步士万人屯田，地势平易，多高山远望之便，部曲相保，为堑垒木樵，校联不绝，便兵弩，饬斗具。烽火幸通，势及并力，以逸待劳，兵之利者也。臣愚以为屯田内有亡费之利，外有守御之备。骑兵虽罢，虏见万人留田为必禽之具，其土崩归德，宜不久矣。从今尽三月，虏马赢瘦，必不敢捐其妻子于他种中，远涉河山而来为寇。又见屯田之士精兵万人，终不敢复将其累重还归故地。是臣之愚计，所以度虏且必瓦解其处，不战而自破之册也。…即今同是而释坐胜之道，从乘危之势，往终不见利，空内自罢敝，贬重而自损，非所以视蛮夷也。又大兵一出，还不可复留，湟中亦未可空，如是，徭役复发也。且匈奴不可不备，乌桓不可不忧。今久转运烦费，倾我不虞之用以澹一隅，臣愚以为不便。…臣窃自惟念，奉诏出塞，引军远击，穷天子之精兵，散车甲于山野，虽亡尺寸之功，媮得避慊之便，而亡后咎余责，此人臣不忠之利，非明主社稷之福也”。

“充国奏每上，辄下公卿议臣。初是充国计者什三，中什五，最后什八。有诏诘前言不便者，皆顿首服。丞相魏相曰：「臣愚不习兵事利害，后将军数画军册，其言常是，臣任其计可必用也。」上于是报充国曰：「皇帝问后将军，上书言羌虏可胜之道，今听将军，将军计善。」”赵充国对羌怀仁而持中适，故所料无不中，所备靡不实，遂得道多助，以万余兵足以平数万羌虏，降化为良；以不可胜之势足以守武威、张掖通谷水草之地，使匈奴不敢觊觎。是以和向化之近胡，共御凶暴之远戎，故能不断拓展融夷版图。而汉朝君臣上下怀义相接，不以一身荣辱为图，唯以国家长功是念，则是充国敢抗旨而陈远略、宣帝废前命而转听从的取舍准绳，遂有西汉中兴之盛。

 

而“怀利相接”，必以用为则、唯利是趋；其害在于由上之不肖性带动，而引发万民之不肖性泛起之后的相冲相伤与前途莫测，人人唯欲于眼前，皆不视远，这样的国家孰知其未来？怀利者主以个体性思维模式，以为凡事皆以利趋（什么都可以买到，只是出价高低而已），遂与人皆怀利相接，却不知当周边都是怀利之徒时，不仅淆乱是非、忠奸莫辨，而且自己也会成为怀利者觊觎的猎物，诸如赵高杀胡亥、王继宏杀高唐英，非胡亥、唐英对赵高、继宏恩赏不厚也（胡亥、唐英以为厚赏重信下属赵高、继宏，会使其忠诚图报而不叛，却不知这仍需要下属持怀义相接的理念作为支撑，如豫让之报智伯；若下属怀利相接，哪会有忠诚可言？只会权获利大小而为取舍），而是赵高之辈认为取而代之的利益更大，不仅拥有其财，还能拥有其权，然而赵高之辈终也难逃同样的命运（这是动物界的丛林法则，动物族群首领会因各种不测因素而被取代，新首领也一样），以此焉能成就强大，无论是一国、一家还是一团体？都只能自损于内耗而虚弱不堪，故孟子有“安其危而利其菑，乐其所以亡”，足以为怀利者戒。昔者，城濮之战，文公召咎犯而问曰：“楚众我寡，奈何而可？”咎犯对曰：“臣闻繁礼之君，不足於文，繁战之君，不足於诈。君亦诈之而已。”文公以咎犯言告雍季，雍季曰：“竭泽而渔，岂不获得？而明年无鱼；焚薮而田，岂不获得？而明年无兽。诈伪之道，虽今偷可，后将无复，非长术也。”文公用咎犯之言足败楚人。反而为赏，雍季在上；左右疑惑，文公曰：“雍季之言，百世之利也；咎犯之言，一时之务也。焉有以一时之务先百世之利者乎？”孔子闻之，曰：“临难用诈，足以却敌；反而尊贤，足以报德”。以用为则、唯利是趋之可用，仅是一时却敌之权谋；尊贤尚德、明道能笃，则是长远培基之根本，更是使权谋得以奏效的支撑。一时之权谋，必依托凝心聚力、根本强壮的秩序基干，才可能发挥功效；倘若依托于唯利是趋的乌合散沙，则任何权谋都难逃莫测之变，其结果无不南辕北辙。此晋文明识本末者也（很多人只注重寻求所谓善谋良策，却不知培护让善谋良策发挥功效的基础，论之都是不识本末、重术轻德的表现，不仅无以长远，且难逃朝夕之败），所谓“兵以正合，战以奇胜”，历代衰世术谋未必少于盛世，但由于缺乏“正合”，也就难有“奇胜”了，故曰：“成乎诈，其成毁，其胜败”。以上不难看出，所谓权谋并非仅从利益出发。首先，权谋必以能群为方向，只有更能促进人心凝聚、上下和谐的权谋，才能对所经营的事业起正向作用，此光武帝理乱之权谋也，其权谋之用在乱世之下，能促使仁义之笃更广更精的规划与普及，遂复天下于一统又开累世之太平；倘若权谋以图私为方向，则对其事业终必起反向作用，如更始帝、隗嚣辈之权谋，其权谋之用只为一己地位之巩固而丧笃德义，遂使上下生怨而失能群之和，眼前之小获必致明日之大失。其次，权谋若能发挥作用则需有秩序基础，故晋文用咎犯之言败楚于城濮，反而为赏，雍季在上，遂成春秋霸主；培护德道秩序基干的健康强壮，正是让权谋得以奏效的基础支撑；若如宋、明末世之用兵，善谋之将帅不可谓少，然上下否隔、人人为己，遇敌即溃、临难必奔，又如何能使权谋发挥功效？这也揭示了儒家以德为智之宗、道作术之帅引领选拔秩序的原因，德者立纲、贤者制目，使纲目既彰之下，才是智者为之谋、能者展其用的层次。

 

南宋宁宗时，韩侂胄欲“立盖世功名以自固”，既而辛弃疾“言敌国必乱必亡，愿属元老大臣预为应变计”，毛自知“言当乘机以定中原”，遂有开禧北伐，未几诸路尽溃、巴蜀震荡，以致丧师辱国、国力更屈；显然诸公只见敌乱亡之征，却不见我之丧乱更甚于敌（所谓只见其利不见其害的德小智浅）。这种凡事只见其利、不见其祸的思维方式源于怀利相接的价值观取向。至侂胄死，宁宗谕大臣曰：“恢复岂非美事，但不量力尔”，虽有利弊之比，然仍是怀利之言。

同时，自“大元兵破中都，金主窜汴，赋敛益横，遗民保岩阻思乱”，山东之民啸聚蜂起，金遣将弹压，多有剪灭；至嘉定中期，纷纷归附宋廷，李全即其中势力最大者。然因这些所谓归附者多只为钱粮、趋利而来，不仅罕遵号令、内讧相吞，且荼毒百姓、劫掠商旅，至有“养北贼戕淮民”之说；而宋廷亦图借其力恢复北疆，是以所遣制帅姑息放纵而不知节，终使双方的怀利相接演变成内乱。先是首任制置使贾涉隐忍其欺诈而不敢为惩，以至威迫折辱而求去。次任制使许国急求功利而自以为是，不仅恕原其罪,反因未免其拜而每每屈抚，身中李全试探朝廷之计，尤不自知，遂使全等愈发自重；宝庆元年，至生楚州叛乱，被逐身死，且险些波及扬州。观宋帅用人，不仅对归附诸将忠奸莫辨，以至彭义斌、赵邦永等义士未受重用，而夏全、刘全、刘庆福、王文信等奸小屡得要任，就连帅府幕僚亦多趋利之辈，遂使全等以货贿侦知制府动向，而制帅虽知其狡，却既无御将之力，又难豫其谋。而归附兵将则皆不以朝廷是赖，何也？因其所观宋政、民生及官风，而以朝廷为不足恃也。是以季先死后，其党不奉调令而自迎石珪统帅；石珪降蒙元后，复归彭义斌麾下；至义斌与蒙元战青州捐躯后，诸属不得已又归附李全，使全势又增。三任阃帅徐晞稷比于许国，更加懦弱，许国是自大无知，晞稷则是故意恕恶放纵，二人的功利之求又皆成促乱之源；而朝廷至此还不加诘责，仍屈抚李全，不仅不追楚州叛乱所夺守军数万战马、军器，还增给其军器以至战舰（晞稷作为阃帅，其养患深疾之能何其大哉！），于是归附诸军愈加清晰利诱要挟是对付宋廷最好方法（朝廷上下皆不及归附义士彭义斌知义有勇）。但另一方面，对宋廷指望李全的恢复之图，除嘉定12年的涡口之战外，其它则皆以失败告终；宝庆2 年（晞稷为帅），“全北剽山东，南假宋以疑大元，且仰食。会金与大元争大名，全得往来经理”；不想，至三月“大元兵攻青州”，全被围一年遂降蒙古。李全贼党所为者利也，皆见财起意、相讧争夺，瓦解、击溃岂是难事？其所以难，就在于朝廷怀利相接，妄图以利诱利，既为贼所乘，也使北来兵将以为朝无正人、咸不可恃，故愈少归附之心而徒增邀利之欲。

直到宝庆2年，以全等乱淮不止，朝廷始有讨贼之心，然顾及难制而不敢发，遂谋换帅。盱眙守将刘琸，“雅意建阃；又见贼势稍孤，意功名可立”，乃大言：“素抚镇江，三万人足用，且得四总管欢心，讨贼有余力”，朝廷信之，任刘琸知楚州兼淮东制置使。刘琸又是个功利、大言之辈，竞厚贿归附将夏全（实酒色之徒），以讨李全余党；李全妻杨氏诱以色利，夏全遂转与杨氏谋逐刘琸；于是“夏全令贼党围州治。焚官民舍，杀守藏吏，取货物。时琸精兵尚万余，窘束不能发一令，太息而已，夜半缒城，仅以身免”。前扬州军因许国的无能，在楚州遭受重创；至此，镇江军又因刘琸贪功而畏战损失大半。而夏、杨的利诱之盟，既逐刘琸，即起内哄相吞，这是怀利之接的必然，夏全遂投金。至是，“朝廷以淮乱相仍，遣帅必毙，莫肯往来。始欲轻淮而重江，楚州不复建阃，就以帅杨绍云兼制置，改楚州名淮安军，命通判张国明权守，视之若羁縻州然”；因一个李全难制就转而“轻淮”，中原岂再有恢复之望？而新任张国明则更是为了财利，可以为贼当说客的宋将。未几，归附诸将以钱粮久不至，怨恨李全，遂灭其家（杨氏走脱）。宝庆3年10月，李全受蒙元官职，“承制授山东、淮南行省，得专制山东，而岁献金币”，“与大元张宣差并通事数人至楚州，服大元衣冠，文移纪甲子而无号”；从此，对宋转为全面要挟，并不遗余力为侵宋作准备。绍定元年，李全以利诱募兵，却出现“宋军多亡应之”、百姓就募者多的现象，说明宋人心之散。一方面，募集兵勇、修造战船，谋进兵南下；另一方面利用蒙古身份及宣差，恫吓朝廷增加钱粮、裂土封王；并货贿张国明为之游说朝廷，“扬言：‘李相公英略绝伦，其射五百步，朝廷莫若裂地王之，与增钱粮，使当边境。’遍馈要津，求主其说；既见庙堂，以百口保全不叛”（张国明可谓国贼）。沿江制置使赵善湘预知其谋并报告朝廷，朝廷却担心激变难制，在原饷之上又增五千人钱粮，以致他军士见者曰：“朝廷惟恐贼不饱，我曹何力杀贼！”加之日常劫掠，淮民已无生路矣。李全加紧造船准备的同时，为削弱宋军备，绍定三年二月，还密遣人烧毁“御前军器库”，“于是先朝兵甲尽丧”。直至大举南下前，主动向周边对其严加防范的宋将（如三赵：赵善湘、赵范、赵葵）宣战，以为夺取通、泰、扬州藉口，再图渡江，这才使诸将及朝廷不得不下了讨贼的决心。然诏书已下，史弥远仍望调停，故未及时严令守备和肃贼，遂使李全轻取泰州（史弥远误国深矣）。其后，赵范、赵葵入守扬州，李全攻扬州屡败，终死于宋军乱刃之下。自下诏讨贼到毙全，为时约两个月（绍定3年底—4年正月），其间除轻取泰州外，皆无所下，贼战力实弱，却得横行淮楚十余年，上因朝廷姑息、宰相误国，下因选任不当，皆功利图私之辈；根本则在宋帝以趋利为得、不知守德是久的权变治道哲学，故总被贼以利牵诱，遂不断落入自己为自己挖好的陷阱。

“扬州平，善湘以露布上，帝惊喜，太后举手加额。国明辈惧祸及己，唱论云全未死，至有资游士吴大理等助煽之。及泰州凯奏继上，浮言始定”（可见，南宋拔人之混乱就在失德唯利）。至6月“全所据州悉平”；然“议乘胜复淮阴，兵未行，淮阴降金。继得探报云：宋师迟一宿攻城，淮安亦为金有矣”。淮北之民明知金亡无日，却仍不愿降宋，由是可知，江淮百姓心中的宋廷是何等不足为恃。此战杀伤甚重，绝大部分是沿淮两岸的百姓，且全等长期为害，早已民不聊生，叹我富庶之淮楚终成尽弱之格局，使蒙古坐守渔利，可见怀利相接前途之莫测、内耗之巨大。

综上不难看出，南宋上下怀利比北宋更加显著，一切以利是驱、以用为则。不仅诸将多存邀利急功之心，争相大言、绝少韬略；宰执则姑恕求安、只看眼前，从不见远；士大夫见难则避、见利则趋，根源就在于朝廷的权变苟且、无道可守。其对内，“上下皆怀利以相接，而不知有所谓义。民方憾于守令，缓急岂有效死勿去之人？卒不爱其将校，临陈岂有奋勇直前之士？蓄怨含愤，积于平日，见难则避，遇敌则奔，惟利是顾，皇恤其他”，人心如此，“忠义之心何由而发？”对外，总幻想投机邀利，故以为敌之敌即友（怀利相接的必然），从助蒙攻金，到恃贼恢复，皆倾力于自掘坟墓也。由此已知端平洛师之必败。

同时，金自世宗“以仁易暴，休息斯民，是故金祚百有余年，由大定之政有以固结人心”，然虽言明德道为治之本，却未能有效混诸族于一宇（从语言、文字、风俗到价值观等），尤其是由于文字等原因，使“女直进士惟试以策”而不及经义，又颇被倚重，终使德道贵一的秩序基干建设并未深化和普及，以至形成了《金史》所谓“举贤之急，求言之切，不绝于训辞，而群臣偷安苟禄，不能将顺其美，以底大顺”的局面（并非皆“偷安苟禄”而是难明根本的不知所措）；章宗虽遵世宗之政，然已不似世宗能明德道凝聚人心之根本，故多形而少质，使“所谓维持巩固于久远者，徒为文具”，以至“秕政日多，诛求无艺，民力浸竭”；“至于卫绍，纪纲大坏，亡征已见”；宣宗虽行匡正，却任法而轻德，且“性本猜忌，崇信翙御，奖用吏胥，苛刻成风”，及至南渡，“弃厥本根，外狃余威，连兵宋、夏，内致困惫，自速土崩”。可见，金自世宗以下由强而弱，在于对德道作用的认识深度不足，进而导致把握治道根本和贵一贯彻的失实，虽曰遵行儒治，但却既缺乏系统教化的普及和竞德选拔，也未尝对资源财货实施有效均置，于是“作法不慎厥初，变法以救其弊，只益甚焉耳”，使减赋赈恤等措施并未形成国、民利益的统一，是以《金史》讥曰：“常有恤民之志，而不能已苛征之令”，其后“徒有聚敛之名，而不能致富国之实”；如此，理念和措施日渐囫囵，加之族类之隔未有效混同于一，使怀利之习易兴难衰，终为蒙元所乘。但从“金将李二措及邳州守致书海州欲附宋”，李全贪功亲往迎接，二措拒其为导，仍以全为贼而痛击之；及至宋军讨全，金遣其副统军许奕、万户兀林答以其京东元帅牒来告宋曰：“此贼不降，能为两国患，请与大国夹攻之，各勿受降”，这两件事可知：金势虽危，然其善恶是非仍较宋廷分明得多。

总体而言，孟子认为人性本善，却没有意识到人亦有不肖性本原，故尽言德之养常，而不论法之除残，因而也就少了其间度制之量、俗德之渐的考量和措施规划。宋代周尧卿尝论庄周和孟子曰：“周善言理，未至于穷理。穷理，则好恶不缪于圣人，孟轲是已。孟善言性，未至于尽己之性。能尽己之性，则能尽物之性，而可与天地参，其唯圣人乎”。

    --下接九、《孟子》析读-2