孟子的时代“国家”不是一个独立的概念，而是“国”与“家”两个概念。“国”是一个概念，“家是一个概念”；“国”是国，“家”是家。

《孟子》开篇第一章说：孟子见梁惠王。王曰：“叟！不员千里而来，亦将有以利吾国乎？”

孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰，‘何以利吾国？’大夫曰，‘何以利吾家？’土庶人曰，‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

我们无知《孟子》的编撰者是否是刻意将该篇放在最前。细细地品味，会发现，将该篇放在最前确实存在令人惊异的寓意。我们如果以哲学的思维来品味这第一章，可以用抽象的思维去想象。如果将梁惠王拟喻成人世，这段话的意思可以这样理解：孟子来到人世，人世期望知道孟子能给人世带来什么好处。孟子告知世人，不要只言利害，不要只谈得失。做自己该做的，给别人应该的即可。

中国古代思想家都强调仁，孟子则特别强调君王的仁，强调君王应该依仁的原则平政。即强调君王应该实施仁政。仁可能是中国古代文化中与古希腊“正义”最相同的一个概念，正义是一群人在一起共同生活不可或缺的行为准则，任何社会不可能没有正义，任何社会都需要正义来维护社会秩序。一个社会如果完全没有了正义，那这个社会便处于无秩序之中。正义在不同的社会所起的作用可能是不同的，不同文化的社会，正义所起的作用可能是不同的。正义可以是一个社会中所有行为的最终准则，起决定性作用，像古希腊、古罗马人的社会。也可以在一个社会中不起任何作用、荡然无存，像夏桀的社会。中国人形成的是以孝忠为根本行为准则的文化，因此，正义从来不是全社会起最终作用的价值观、行为准则。但是正义不是社会的最终行为准则，不表示社会中不存在正义的行为准则，尽管其作用有限。社会中多少一定会存在正义，社会中完全不存在正义的时候，像夏桀、商纣时，社会也就崩溃，需要重新建立秩序。重新建立秩序中肯定具有正义的因素，商汤、周文武即是，他们身上充满了世人赞扬的仁。

如果将仁视为古希腊的正义，可以从仁在古代中国所起的作用反证仁具有正义的性质。仁从来不是中国社会起主要作用的行为准则，仁在社会中所起作用的大小、轻重是变动的，社会不同的时期，仁所起的规范作用是不同的。当仁起的作用微不足道，近似乎仁不存在时，社会便处于夏桀、商纣的崩溃状态。因此孟子强调仁政，可以理解成孟子强调以正义作为君王或国家的行为准则，也即可以理解成孟子强调以正义作为社会的最终行为准则。

这样《孟子》开篇这章意思可以这样理解：孟子来到人世间，世人问他，你可以给我们带来什么利益。孟子告诉世人，你们不要只讲利害得失，要讲正义。这近似乎《旧约》中上帝对犹太人所说

在孟子的思想中，社会中有且只有三种人，或说社会中的人分为三种：王、大夫、士庶人。社会的三种人中，与王的利益最攸关的是“国”，与大夫的利益最攸关的是“家”，与士庶人的利益最攸关的是身。因为人关心利的话，最关心的肯定是最攸关自己利益的利，王最关心的利是“国”，大夫最关心的利是“家”，士庶人最关心的利是身。士庶人只需要关心自己的身，因为士庶人无“家”无“国”，大夫最关心“家”是因为“国”不是自己的，不需要自己关心。大夫最关心家并不是不关心身，有身才能有家，先有身后有家，士庶人有了家以后，家的利益重于自己个人的利益，因此有家之后最关心的是家而不是自身。因此大夫只问“何以利吾家”，而不问“何以利吾身”，并非大夫不关心身，而是家的利包括身的利，家的利是比身的利高一个层次的利。王最关心的利是“国”，有身才有家，有家才有国，因此国比家是又高一层的利。王关心国的利同时也就关心了家的利、身的利。因此王只需要问“何以利吾国”，而不需要问“何以利吾家”、“何以利吾身”。

以孟子的思想，可见，国是王的，家是大夫的，身是士庶人的。国的利益不是大夫、士庶人的利益，大夫、士庶人无需关心国的利益。国是王的利益，由王去关心。依孟子思想，国是王的，但国是什么？孟子在这里没有讲清楚。国是什么不只是孟子讲不清，其实从来就没有人讲得清。说文解字卷七2897口部，解释“國：邦也。从囗从或”而说文解字卷七3985邑部，解释邦时又说“邦：國也。从邑丰聲”，国是邦，邦是国，这个逻辑循环，等于没有解释，说文解字也许不是不想解释清，而是确实解释不清。不只中国的思想家讲不清，西方的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、西塞罗、霍布斯同样也讲不清国家是什么。

国既是王的利，那么国便包括王的身和家，这样王与国、国与王便难以区分，融为一体。便只存在国与大夫的身与家的关系，国与士庶人的身的关系。当然也存在王、大夫、士庶人三者之间的相互关系。

国既然为王的利，便意味着国是一种独立于人的事物，因此可以将国理解成所有物，即一个所有权的标的物。如此王有国也就是这个国为王所有，这个国的所有权属于王，这样大夫、士庶人与国的关系便是国的非所有权人，可能是国的用益权人。

国既然是所有权的标的物，那么国便可以被转移。孟子说“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家”意即大夫可能弑国之君，从王之处夺取国，而成为新国君，成为新的王。而王则可以因失去国而成为士庶人或大夫。也就是说士庶人可以成为大夫，大夫可以成为王，王或大夫可以因失去国或家而成为大夫或士庶人。

总结孟子此处的国家观，可以得出结论：

国是王的，不是士庶人、大夫的，或说国不是国中之人共有；

国是一种利益，一种属于王的利益；

国可以被大夫夺取，大夫夺国后，成为国君，身份从大夫变成王。

现代国家概念包括四个要素，孟子的国家观至少包括人、土地，、治权三个要素，如果将治权理解成政府与主权的合一，则孟子国家观中亦具备四个要素。

人的要素：《梁惠王上3》说：梁惠王曰：“寡人之於國也，盡心焉耳矣。河內凶，則移其民於河東，移其粟於河內。河東凶亦然。察鄰國之政，無如寡人之用心者。鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也？”。这说的是梁惠王向孟子倾诉其为政治民中遇到的困惑，梁惠王认为他为政治民已经很尽心，而邻国之君没有像他一样尽心为政治民的，可是他的国民未见增加，邻国的国民未见减少。梁惠王如此说应该是基于这样一个大前提：为政治民尽心的国民会增加。这也就是说国民是国的要素，为政治民的优劣会影响国民数量的变化，国民增加是为政治民优的结果。

值得一提的是，古代中国人关于国的概念中并没有严格的国界的概念，从周武王分封天下开始，各诸侯国之间，以致大清帝国几乎都没有明确的国界，中国至今仍与其众多邻国有国界纠纷，也许就是源自于没有严格国界概念的国家观。国当然离不开土地，但国更多的是邦即一邦人的概念，国的组成单元是户而不是土地，国的大小主要与人口多少相关而不是主要与多少土地相关。是否是古代中国人不看重土地呢，绝对不是，土地是人赖以存在的最基本条件，是财富之源，没有人也没有君王不热爱土地，土地是君王的最高利益。既然土地是国的要素之一，为什么古代中国人不像古代欧洲人那样有严格的国界的概念呢。这也许源出于古代中国人的圣治文化，圣治文化认为天下由天子治理，天子拥有天下，天下所有一切，包括土地、庶民均由天子拥有。天下是一个没有疆界的概念，所以天子拥有的天下是没有疆界界限的。既然天下所有一切均为天子拥有，所有权的观念便淡漠。所有权观念淡漠，诸侯便不会对所有权客体之一的土地面积太过在意，诸侯与诸侯之间便不会为国界发生争执。诸侯只在乎边民交税赋，而不在乎哪一寸土地是自己的。诸侯的野心是成为天子，而天子没有国界观念，因此诸侯意欲成为天子，便不能拘泥于国界，斤斤计较。天子没有国界的国家观念加上不发达的所有权观念，或许怠慢了中国人形成严格的国界观念。