《隐修士牟敦悟禅：心灵的历程
The Inner Experience: Notes on
Contemplation》 http://www.douban.com/
subject/1353258/ 作者：多玛斯.牟敦Thomas
Merton
翻译：刘宏信
出版：台北启示出版社http:// www.cclm.org.tw/ 出版日期：2004年11月
ISBN：9867470079
输录：敬雅 ※※※※※※※※※※※※※※
※※ 【作者简介】
多玛斯?牟敦（Thomas Merton，
1915-1968）
官方网站：http:// www.merton.org/ 　　他是二十世纪知名的文学
家，天主教熙笃会的隐修士、和
平及民权运动者。他的作品对于
当代宗教和灵修有极为深刻的影
响。他的自传《七重山》被誉为
二十世纪的《忏悔录》（圣奥斯 定着），自一九四八年出版迄今
风行全球五十年，已被翻译成二
十余种文字，销售数百万册。 牟敦生于一九一五年的法国，父
亲（新西兰人）和母亲（美国
人）都是艺术家。牟敦后移居美
国，曾就读英国剑桥大学与美国
哥伦比亚大学。一九四一年，牟
敦决定放弃在大学教书维生的中 产阶级生涯，遁隐至隐修院之
中，成为教友口中的路易神父。 　　他成为熙笃会的神父，一直
过着隐修的生活。住在美国肯塔
基州的革责玛尼隐修院(The
Abbey of Gethsemani)。他所选择
的生涯并不妨碍他致力于世界和
平、正义与宗教的交谈。这期间 不断有人呼吁他离开隐修生活，
投身改造世界的运动，但是他始
终深信，他在隐修的世界裡面，
是他服务这个世界最好的方式。
　　然而，他对这世界的关注，
却引领他走向戏剧性的死亡。一 九六八年，他前往泰国曼谷，参
与一个他促成的基督宗教与佛教
对谈会议，在当地遭到电击意外
身亡。那一天，正好是他加入革
责玛尼隐修院27周年。
　　牟敦其他重要着作： 　　《在生命寂静的山巅：隐修
士牟敦的文学日记》（商周出
版）
　　《独处中的沉思》
（Thoughts in Solitude）（方智出
版） 【目录】
默观是什么？
内在自我苏醒
与社会息息相关的内在自我
基督徒的默观
默观的种类 感召默观
阐述默观祈祷的五个文本
启明之道的矛盾
该做什么：圣十字若望的教诲
避开陷阱
默观使人发疯？ 默观的渴望
对罪的感知
默观生活的问题
展望与结论 3人推荐 | 推荐(请先登录) 所有回应 (18) 敬雅 2010-04-05 18:33:00 【一、默观是什么】 当代人饱
受各种败坏的威胁之际，也同时
被承诺幸福的幻觉所包围。威胁
与承诺通常有同样精明的来源，
因此有人说在这个世界上地狱与
天堂随时有可能实现。的确，原 本属于我们情绪上私密的地狱与
天堂，变得越来越公开，而且为
众人共同拥有。随着时间流逝，
我们越来越清楚，我们必须分享
的东西，并不是共同的天堂或共
同的地狱。 在我们灵魂的秘密 中，我们把欲望当成“天堂”一
样珍视，然而一旦欲望成为我们
共同问题的解决方式时，有时候
却演变成所有人的地狱。这是我
们二十世纪文明一种奇怪的特
征，也是令人不满之处。 在这 个伦理混淆、情绪混乱的时代，
受欢迎的心理学家与宗教导师、
感伤的乐观主义者与善心人士，
纷纷满怀希望地提供安慰人心的
话语。他们是我们这个时代的代
表，甚少关心死后的生命（无论 是善或恶），只关心当下。他们
要我们不计一切地被启发、被高
扬心灵。他们总能看到事物的光
明面，觉得我们干嘛庸人自扰，
老是忧心现代生活的黑暗面。我
们不是已经创造了最惊人的进 步？每天都生活水准不都逐步提
高？我们的处境不都是越来越
好？很快地我们就越来越不需要
工作，越来越多的享受？我们摆
荡在大众心理学和最低限度的宗
教顺从之间，适应用不着奋斗、 奉献或付出的空虚生活。这些乐
于助人的生活顾问，努力恢复我
们的信心，想尽办法让我们在资
产社会中感到自在，奇妙地化痛
苦为欢乐、化悲伤为喜悦，因为
天主住在祂的天堂中，这个世界 一切都好。 『默观的法则』 在
这种极度缺乏精神朝圣——“默
观生活”——的情况下，要我说
我们很容易找到平安、喜乐和幸
福，根本就是冷血的谎言。如果
我们遵循默观之道，通常一无所 获。在随后篇章中，我们希望可
以证明这种追寻显然是毫无结果
的，但现在重要的是要先厘清，
本书并非企图解决任何人的问
题，或是提供一个解决问题的简
单方法。它顶多只能帮那些面对 困难且看起来是重视精神生活的
默观者厘清一些疑虑。默观生活
有一条奇怪的法则：在默观中，
你并不是坐下来解决问题，而是
带着这些问题生活，直到它们自
行解决，或直到生活本身帮你解 决这些问题为止。通常这类问题
解决的主要特点，就是发现这些
问题只凭着你虚幻的外在自我而
存在，当虚假的自我瓦解之时，
这类问题也就解决了。默观生活
的另一个法则，就是如果你把追 寻默观、更糟糕地把快乐当成目
标，你将一无所获。除非你一开
始就在某种意义上放弃这些东
西，否则什么也找不到。也就是
说，你必须放弃那追求“快
乐”和“实现”（任何其所代表 的意义）的虚幻自我。因为那默
观的、精神上的自我，那总是被
外在自我的活动所抹去的、蛰伏
的、神秘的、隐藏的自我，并不
追求实现。它满足于次年在
(be)，而且在存在中获得实现， 因为它的存在根源于天主。 如
果你企图藉着阅读本书而“成为
默观者”，只是浪费时间而且伤
害自己。但是如果你在某种意义
上已经是一个默观者（无论你自
己是否知道都无关紧要）,你可 能不但会隐隐觉得这本书对你有
意义，也会发现无论它是否与你
自己的计划一致，你都觉得该读
下去。不要一直留心结果，结果
早在你能看出之前就已经产生
了。请为我祈祷，因为从现在开 始，我们就某种意义而言是好朋
友。 这段开场白的意义并不是
要处罚读者或是使人泄气，而是
要让大家了解，这本书并不渴望
被归类为“励志”书。也就是
说，这本书并不想让读者对于它 所宣称并开启的精神机缘感到舒
服，也不想假装提醒任何人未尽
之责，或是教人如何做得更好。
这本书也不是企图要传达被遗忘
的原始讯息，让人以为可以恢复
被“其他灵性作家”因短视所扭 曲的观点。最后，这本书不想提
出华丽而空洞的承诺，让人以为
可以藉着加入所谓默观者这种神
秘难懂的菁英团体而高人一等。
它不规定任何新的虔诚态度，不
鼓励任何仪式，不鼓励自以为是 地由日常现实中退缩，也不偏好
顺从于保守。这本书并不鼓吹任
何特别的心理技术（虽然这些技
术有助于精神生活）。 『默观
前的心理准备』 一个自我四分
五裂的人所遇到最糟糕的事，莫 过于要他锁定一个新的自我，然
后告诉他这个是所有自我中最重
要的一个，因此必须不断练习这
个自我保持独立。这就是在一片
混乱且心神散漫的西方人当中，
不当地推广默观而不适时加以警 告的弊端。东方传统在带领人进
入默观时比较自然。 在你开始
思考像默观这样的东西前，首先
你必须试着回复你基本的自然统
一体，将你那四分五裂的存在恢
复为一个协调且单纯的整体，并 且学习像个一体的人那样生活。
意思是说，你必须重拾四散的
你，让你在说“我”这个字眼
时，真的有一个可以支持你所说
的人存在。 我们有时候会反省
到一个令人不安的事实：大部分 你所陈述的意见、品味、行动、
欲望、希望及恐惧，都不是在陈
述一个真正存在的人。当你
说“我想”，通常不是你在想，
而是“他们”，社会集体的匿名
权威透过你的脸孔说话。当你 说“我要”，你有时候只是单
纯、自动地接受或购买强加给你
的东西。也就是说，你只是伸出
手去取得你被创造需要的东西。
你自己所想像的这个“我”是
谁？一个简单而武断的心理学家 会告诉你，只要你将这个代名词
与你独有的名字勾连起来，然后
声称你就是那个名字的拥有者，
你就知道你是谁，你会“察觉到
自己是一个‘人’”。也许这个
说法有一个真理的开端：你最好 用一个属于你自己的名字来描述
你自己，而不要用一个属于全人
类的名字，这样你就能够觉察到
自己是一个独立的主体，而不单
是一个客体，或是一群人中的无
名氏。对现代人而言，能够用自 己独有的名字来称呼自己是一种
成就，是一种会让别人与自己都
感到惊讶的成就。但这只是一个
真理的开端，连原始人都可能会
捧腹大笑，因为即使一个人知道
自己的名字，也不保证他知道这 个名字代表一个真正的人，也许
这是一个虚构角色的名字，不断
地在商业、政治、学术或宗教的
世界中自我装扮。 然而，这个
并不是可以站在天主面前认
出“祂”(Him)是“袮”(Thou) 的“我”。因为对这个“我”而
言，也许根本就没有清楚
的“袮”，也许连他人都只
是“我”的延伸、反映、修正或
是其中的某些面向。也许对这
个“我”而言，自己与其他客体 之间并没有明确的分别：它可能
会发现，即使非常清醒也非常积
极明确地定义“我”，自己还是
陷身于客体世界中，失去了主体
性。 如果那样的“我”有一天
听到“默观”，他也许会让自 己“成为一个默观者”。也就是
说，他会希望赞美自己有某种叫
默观的东西。为了看见它，他会
反省到自己已经疏离的自我，他
会以默观的脸看自己，好像一个
小孩站在镜子前面。他会培养出 适合他的、自己喜欢看到的默观
外表。而事实上，他忙碌的自恋
逐渐在静默中转向内在，也不断
获得滋养，这种秘密的爱会使他
相信经验到自己就是经验到天
主。 但是这个外在的“我”是 投射形成的“我”，是短暂的终
局，为了占有事物而操控它们，
与那潜藏的、内在的“我”是疏
离的。这个内在的“我”并不做
投射，也不寻求成就，甚至是默
观也不追求。由于存有的神秘法 则，与较高自由（就是天主）的
驱使，他只追求去“处于当
下”(to be)、去活动（因为他充
满活力），而不是去计划、去满
足自身的欲望。 如果外在的自
我紧抓住内在的某些东西，狡黠 地操控它宛如拥有某些内在默观
的秘密，并且想像透过这样的操
控便可以使一个内在自我出现，
那就太讽刺了。内在的自我是完
全不能被任何人欺骗或操控的，
即使是魔鬼。他就好像一头非常 害羞的野兽，有任何陌生人在场
时决不出现，只在一切处于完美
的平安、沉静、不被打搅且四下
无人时才出现。他不受任何人或
任何事物的引诱，只回应神圣的
自由。 若外在的自我想像自己 是默观的，想藉着努力计划与精
神上的野心来达到默观的境界，
这就太可悲了。他会采取各种态
度，默想自身姿态的意义，企图
给自己伪造一个默观者的身份：
而整个过程中，根本空无一人。 只有一个幻想、虚构的“我”想
要由空无中创造自己，被自己强
迫，成为私秘幻想的囚犯。 默
观，不是、也不可以向这样
的“我”呼唤。【二、内在自我苏醒】 前面已
经说过，没有任何特殊的技巧可
以让人发现并唤醒个人的内在自
我。因为，首先，内在自我只在
处于自由时才会自然发生，否则
完全是空无的。因此，企图开始 对内在自我下定义，然后由其基
本属性推论出适当且不会出错的
控制方法是完全无用的；这样做
好像我们可以由内在自我的本质
得到一些线索，了解其弱点以获
得控制的力量。这种想法完全误 解了我们正在谈论的存在现实。
内燃机在摩托车里属于摩托车的
一部分，但内在的自我并非像那
样是我们存有的一部分。它位于
最高、最个人以及最存在的层
次，是我们基本现实的全部。它 就像生命，而且就是生命：当它
最活跃的时候就是我们的精神生
命。它正是我们赖以生存与活动
的生命。它在我们全部事物之
中，穿透一切、超越一切。如果
它苏醒，会以一个新的生命与其 所居住的智慧沟通，于是便活力
充沛地觉察到自身：这个察觉并
非像是某种我们自身拥有的东
西，而是我们之所以然的东西。
这是一个崭新而且无法定义的特
性。 『内在自我：不可捉摸』 内在自我像天主一样神秘，而且
和天主一样，会由企图完全掌握
它的概念中逃遁。它是不可捉摸
的生命，无法像物体般被研究，
因为它并不是一
个“物”(thing)。它无法被企 及，在这世上无法被任何方法诱
导出来，连默想也不行。我们的
精神锻炼所能够做到，就是在我
们自身培养出某种沉默、谦卑、
超然、净心，而且如果内在自我
要稍稍显露他羞怯而无法预测的 存有，就还要培养淡泊的心境。
每一个深刻的精神体验，无论是
宗教的、伦理的、甚至是艺术
的，都含有内在自我的某些东
西。任何精神体验都只能由内在
自我获得深刻、真实以及某些无 法言喻的东西。一般精神体验到
深度只能给我们衍生自内在自我
的感觉，提醒我们那在精神本质
中被遗忘的内在层次，以及我们
无法进行探索的无助感。 不
过，某些文化及精神的氛围偏爱 内在自我的神秘与自然发展。古
代的文化传统，无论是东方与西
方，都充满宗教与聪慧的本质，
喜欢内在生活，也都以原形象
征、敬拜礼仪的记号、艺术、诗
歌、哲学以及神话等形式，传达 某种共同性，从小到大不断滋养
人的内在自我。在那样的文化环
境下，没人需要察觉自己的内心
生活，人的主体性也不会误入病
态与过纵队歧途。不幸的是，这
样的文化环境在西方已不再存 在，或不再是大家所共有，必须
由有学识、被启蒙的少数人努力
恢复。 『东方的禅悟』 虽然本
书主要是关心基督宗教的神秘主
义(mysticism)，不过我们暂时先
看一下东方关于内在苏醒的例 子，这对我们有好处。这个例子
描述了神秘、有力的内在自我实
现的经验，几乎是个“临床上完
美的”个案。这就是所谓
的“悟”，一种精神上的启蒙，
内在精神核心猝然开启，显露出 最深处的自我。这发生在一般称
为默观的平静状态，但却宛如石
破天惊，超越安静默观全神贯注
的层次。显然仅仅内在的平安不
足以带领我们接触到内心最深的
自由。 这个例子最棒的是，它 并不宣扬超自然或神秘。禅在某
个意义上是反神秘的，因此它让
我们可以观察内在自我的自然作
工。事实上，禅在西方世界当代
主要代言人铃木大拙
(D.T.Suzuki)，在把这个精神事件 与基督宗教的神秘经验进行比较
时，遇到一些麻烦，只好一直强
调这个事件的“自然”特质，
是“纯粹心理上”的现象。因此
如果我们假定要将这种精神事件
视为一种心理个案，检视内在自 我的工作也许并没有受到任何神
秘恩典的影响，这并不会冒犯任
何人。（那样的经验是否真的可
能没有恩典，只在纯粹自然的层
次。我们是否可能反驳铃木，这
是个很精彩的研究题目。此刻， 为了方便起见，我将使用铃木的
语句，接受他所呈现的例子是一
个纯粹自然、实证的事实。）
禅的核心与本质“悟”，是一种
革命性的精神体验。在漫长的纯
化与试炼之后，也是在严格的精 神锻炼之后，僧人体验一种内在
的爆炸，将其虚假的内在自我炸
成碎片，只留下“他的本相”，
他“在出生前原来的我”。（或
是“佛性”。随便你用什么名称
来称呼这个真我 ——“灵”、“如来”——总
之，就是我们正在讨论的那个内
在的“我”）。 中国宋朝时有
个名叫赵抃的官员，是一位禅师
的俗家弟子，有一次休息时静坐
公堂，心无旁骛，处于默观祈祷 状态。根据禅宗理论，他的内在
已经完全成熟，内在自我的神秘
压力已经准备就绪，随时可能破
茧而出，把他整个人推进顿悟的
状态。禅师说当一个人到达那样
的临界点时，任何一个偶然的声 音、语词、或事件都很可能成为
引爆点，使人突然明白地体会到
外在自我的空虚，彻底解放内在
真正的“我”。但这些都是西方
的说法。在禅的语言中，真正的
自我超越了自我与非我的分别。 赵抃安静地坐着，突然一声雷
响，他的“心门顿然开启”，在
其沉默深处开显了他的“原
我”(original self)，或者说
(suchness)。中国有一首绝句记
载这件传颂千古的佳话： 默坐 公堂虚隐几，心源不动湛如水。
一声霹雳顶门开，唤起此前自家
底！（注1） 这个例子可能会让
那些期待超凡脱俗精神体验到人
感到惊讶或困惑。但这正是我们
的目的。铃木是个喜欢反讽的 人，他利用枯燥、不幽默的经
验，来与西方人比较熟悉的、神
秘主义的飞跃情感做比较（注
2）。不幸的是，缺乏情欲或情
感并不会让这个经验显得属
于“东方”特有的。在所有的灵 性经验中，都有情感的或虔敬的
与智识的、纯知性的对比。这个
例子可能具有明显的中国风格，
但任何熟悉《不知之云》(The
Cloud of Unknowing)或其他西方
神秘主义文献的人，也都不会对 它感到陌生。 赵抃在其虚假的
自我粉碎时找到自己，那些碎片
好像被一阵突然、愉快的旋风带
走了。赵抃就坐在那里，看起来
还是同一个人，但根本上已经大
不相同，因为这个永恒的赵抃， 独一无二，谦卑又有力量，可怕
又有趣，完全笔墨难以形容，也
难与别人比较，因为他超越是
非，主体与客体，自我与非我。
就像基督徒对于谦卑的喜悦所怀
有的奇妙的、具有强大冲击力 的、无法言喻的敬畏：“我与主
是合一的”，如果有人企图用人
的语言来描述这样的合一，例如
就像两个实体结合，那么我们会
回忆说：“不，不是像那样，不
是像那样。”那正是铃木大拙形 容在与“另一位”结合的事件
时，为何要说明那个过程中其实
并没有说什么话。好吧，假设这
完全是自然发生的……总而言
之，这样的事件充满了重大元
素，也把我想说明的都呈现出 来。 首先，赵抃在开悟之前正
处在安静的回忆状态中。（他没
有“思想”，进入了“不知之
云”中，心智“纯然”空白、被
动、不活跃。这个空虚也是一种
满全，这个寂静并非死亡或迟 滞，它充满无限可能，并随时准
备迎接满全的到来，但并不知道
那满全是什么，也不渴望任何预
设的外貌或方向。这空虚被形容
为“心源”，对我来说这表示它
有接受的能力，而且事实上不知 道它位于何处，也没有任何心理
上努力的证据，但它也许正在接
受某些它不知道而且不关心的东
西。） 这宁静的不知尚未察觉
那真实的内在自我，但自然而然
地，精神上的自我会揭露自己的 秘密身份。突然一声雷响，内在
意识之“门”飞开来，雷响的震
惊程度刚好创造一个突然的觉
醒，理解到那虚假、外在的自我
被那赤裸裸的空无所束缚，而且
立刻把它当作幻觉般驱走。它不 仅小时无踪，还仿佛从未出现过
——它只是纯粹的虚构，是热情
的附属体与自我欺骗的幻影。那
真实的自我在他所有的现实中显
露出来。我们绝不可用“旧
人”这个名词，用保禄宗徒的话 来讲，反而应该用“新人”。
（为何是“旧”？由于佛教相信
真实的自我从无始以来即永恒存
在，它本来就在，不是被创造出
来的，这样的自我是永远是旧的
也永远是新的，因为它超越了旧 与新，它是永远存在的。） 但
是为什么这个自我被形容为“自
家底”？在一些“禅悟”的例子
中，内在自我以奇妙或令人恐惧
的方式出现，就像一头金毛狮子
字在吼叫，在布雷克(William Blake)的诗中可以找到类似的描
述。但是在这个赵抃的例子中，
他对于“唤起此前自家底”是非
常高兴的，也许是因为他发现真
实的自我是全然地单纯、卑下、
贫穷、谦虚，而感到完全的释 放。内在自我不是“理想”的自
我，更不是任何想像中完美的受
造物，那根本是我们为了满足自
己成为伟人、英雄和不会出错等
强迫性需求所虚构出来的。相反
的，真正的“我”只是我们单纯 的自己，别无他物，不多也不
少。用基督宗教的话来讲，我们
的自我就是天主眼中的样子。我
们的自我是完全的独一无二、尊
严、微小、难以形容的伟大：我
们由天主父所得到的伟大，我们 同祂分享，因为祂是我们的父，
而且“我们生活、行动、存在都
在祂内。”（宗十七28） 这首
简洁的小诗表达了一种完全解放
的经验，他认出他自己毕竟不是
他那虚假的自我，而完全是那真 实、“自家底”的自我，此外无
他，没有光荣、没有自大、没有
自以为是的正直、没有关注自己
的益处。 『基督宗教的领悟』
在基督宗教的神秘主义中，也有
类似这种发现内在自我的例子， 但是有相当程度的不同，圣奥斯
定(St.Augustine)曾经明白说过。
在禅学中，似乎用不着想“越
过”内在自我，但在基督宗教
中，内在自我只是一块用来察觉
天主的垫脚石。人是天主的肖 像，人的内在自我是一种镜子，
天主不仅仅从中看见祂自己，也
把自己显示给祂所反映的那
面“镜子”。因此，透过我们内
在存有的黑暗、透明的奥秘，我
们“透过一片玻璃”看见天主。 当然这只是一个隐喻。这是一种
说法，用来说明我们的存有多多
少少可以与那“在我们内”的天
主的存有直接沟通。如果我们进
入我们的内在，找到真实的自
我，然后“超越”那内在 的“我”，就能驶入广阔的黑暗
中，与全能的“自有者”(I AM
of the Almighty)相遇。 神学作家
可能会说，他们完全只关心其经
验“既有”的部分，而基督徒则
是在经验本身之上再加上神学诠 释。基督宗教、犹太教以及伊斯
兰教神秘主义的重要特征之一，
便是天主的存有与灵魂的存有之
间、全能者的“我”与我们内在
的“我”之间，有一个极大的、
形而上的鸿沟。而矛盾的是，我 们内在深处的“我”存在天主
内，天主就住在其中。但我们必
须分辨清楚，经验到我们内在深
处的存有与察觉到天主在我们内
也透过我们内在自我显现出祂自
己是不同的。我们必须知道，镜 子与反映在它上面的影像不同。
这个差别必须依靠神学上的“信
德”而成立。 『圣奥斯定』 理
论上，察觉到自己的内在自我可
以纯粹是一个自然的心理净化过
程的结果。而察觉到天主是一个 超自然的参与，祂在我们内在藉
以显露祂自己，如同住在我们内
在自我中一样。因此，一个基督
徒的神秘经验不仅仅是察觉到内
在自我，也藉由信德的超自然强
化作用，经验到天主就在我们内 在自我中显现。为了简单起见，
让我们先通读一些经典文章，不
加任何解释。就先从圣奥斯定开
始： 天主与灵魂有任何相同的
性质吗？我们的心智企图寻求某
种像天主的东西，想找一个不会 改变的真理，一个不会失败的实
质本体。但这个心智并非如同它
所追求的那样：它会进步也会衰
退，它有知识也有无知，它会记
忆也会遗忘。变异无定并不会发
生在天主身上。 因此，在可 见、有形体的事物上寻求天主，
找不着；在自己身上寻找祂的实
在 也找不着，天主远高于我的
灵魂。因此，我想把灵魂倒出来
高举在头上，也许这样可以到达
祂跟前。如果我的灵魂不把自己 倒出来并高高举起，我的灵魂何
时可以到达它所寻求的、“高于
我的灵魂”的目标呢？若它栖息
在自身中，它将看不见任何超过
它自己的东西，看不见天主……
我把灵魂倒出来，高举在上，那 里不再有任何我企及天主的活
动。……祂的住所超越我的灵
魂；祂由那里望着我、支配我、
提供我、靠近我、呼唤我、指导
我；在祂的道路上引导我，直到
我的终点。（圣咏第四十一首释 义） 听到忠告（指柏拉图主义
者），我就回头，在你指导下，
到我心灵深处。我之所以能做到
这一点，完全依靠你的引导。在
那边，运用我迟钝的神目，在我
神目之上，理智之上，我看到不 变之光。……你用你的神光，照
耀我软弱的眼，引起我一种且爱
且惊动情绪。 圣奥斯定那知性
的、柏拉图的论述与我们刚刚讨
论的禅学有很不一样的味道，而
且我们不容易界定圣奥斯定所谓 的最深的自我(inmost self；也译
为心灵深处)是什么。东方神秘
主义者所称的“我”很可能是西
方神秘主义者所称的“天主”，
因为我们会发现在灵魂与天主的
神秘融合中，他们在精神经验 上，就某些意义来说变得“无法
区分”（虽然就形上学而言他们
是完全不同的）。而且事实上，
东方神秘主义者虽然没有被神学
制约，也不倾向于反省这种形上
学的区分，但这不代表他们在谈 及认识最深的自我时，没有经验
到天主的临在。 『若望?陶乐』
接着我们来看莱茵河流域道明会
神秘主义者若望?陶乐（注3）的
文章。对他而言，这个内在自
我、最深的“我”是灵魂的“地 基”、“中心”或“顶点”。陶
乐在奥斯定的思想传统下受训
练，但是他的思想比老师们更具
体、更少推断。他的老师厄克哈
（注4）是个例外，其思想与东
方神秘主义类似，在当代受到很 完整的研究。下面陶乐写的一段
文字，让我们联想到赵抃说
的“心源”： 现在人类以其所
有的能力与灵魂来记忆自己，并
且进入（其内在自我的）殿堂。
在殿堂中与所有的真理中，他找 到在工作中的天主，然后人类经
验到天主，这并不是在感官与理
性的潮流之后，也不像我们所了
解或阅读的东西……他品尝了
祂，而且享受祂，好像某种由灵
魂的“地基”涌出来的东西，有 如从自身的来源而来，或是从一
个泉源而来，不是被带上来的，
因为泉源比蓄水池好，蓄水池的
水会走味与蒸发，而泉水是涌出
来的、进发出来的：这是真实的
水，不是借来的。这是甜美的 水。【二、内在自我苏醒】 前面已
经说过，没有任何特殊的技巧可
以让人发现并唤醒个人的内在自
我。因为，首先，内在自我只在
处于自由时才会自然发生，否则
完全是空无的。因此，企图开始 对内在自我下定义，然后由其基
本属性推论出适当且不会出错的
控制方法是完全无用的；这样做
好像我们可以由内在自我的本质
得到一些线索，了解其弱点以获
得控制的力量。这种想法完全误 解了我们正在谈论的存在现实。
内燃机在摩托车里属于摩托车的
一部分，但内在的自我并非像那
样是我们存有的一部分。它位于
最高、最个人以及最存在的层
次，是我们基本现实的全部。它 就像生命，而且就是生命：当它
最活跃的时候就是我们的精神生
命。它正是我们赖以生存与活动
的生命。它在我们全部事物之
中，穿透一切、超越一切。如果
它苏醒，会以一个新的生命与其 所居住的智慧沟通，于是便活力
充沛地觉察到自身：这个察觉并
非像是某种我们自身拥有的东
西，而是我们之所以然的东西。
这是一个崭新而且无法定义的特
性。 『内在自我：不可捉摸』 内在自我像天主一样神秘，而且
和天主一样，会由企图完全掌握
它的概念中逃遁。它是不可捉摸
的生命，无法像物体般被研究，
因为它并不是一
个“物”(thing)。它无法被企 及，在这世上无法被任何方法诱
导出来，连默想也不行。我们的
精神锻炼所能够做到，就是在我
们自身培养出某种沉默、谦卑、
超然、净心，而且如果内在自我
要稍稍显露他羞怯而无法预测的 存有，就还要培养淡泊的心境。
每一个深刻的精神体验，无论是
宗教的、伦理的、甚至是艺术
的，都含有内在自我的某些东
西。任何精神体验都只能由内在
自我获得深刻、真实以及某些无 法言喻的东西。一般精神体验到
深度只能给我们衍生自内在自我
的感觉，提醒我们那在精神本质
中被遗忘的内在层次，以及我们
无法进行探索的无助感。 不
过，某些文化及精神的氛围偏爱 内在自我的神秘与自然发展。古
代的文化传统，无论是东方与西
方，都充满宗教与聪慧的本质，
喜欢内在生活，也都以原形象
征、敬拜礼仪的记号、艺术、诗
歌、哲学以及神话等形式，传达 某种共同性，从小到大不断滋养
人的内在自我。在那样的文化环
境下，没人需要察觉自己的内心
生活，人的主体性也不会误入病
态与过纵队歧途。不幸的是，这
样的文化环境在西方已不再存 在，或不再是大家所共有，必须
由有学识、被启蒙的少数人努力
恢复。 『东方的禅悟』 虽然本
书主要是关心基督宗教的神秘主
义(mysticism)，不过我们暂时先
看一下东方关于内在苏醒的例 子，这对我们有好处。这个例子
描述了神秘、有力的内在自我实
现的经验，几乎是个“临床上完
美的”个案。这就是所谓
的“悟”，一种精神上的启蒙，
内在精神核心猝然开启，显露出 最深处的自我。这发生在一般称
为默观的平静状态，但却宛如石
破天惊，超越安静默观全神贯注
的层次。显然仅仅内在的平安不
足以带领我们接触到内心最深的
自由。 这个例子最棒的是，它 并不宣扬超自然或神秘。禅在某
个意义上是反神秘的，因此它让
我们可以观察内在自我的自然作
工。事实上，禅在西方世界当代
主要代言人铃木大拙
(D.T.Suzuki)，在把这个精神事件 与基督宗教的神秘经验进行比较
时，遇到一些麻烦，只好一直强
调这个事件的“自然”特质，
是“纯粹心理上”的现象。因此
如果我们假定要将这种精神事件
视为一种心理个案，检视内在自 我的工作也许并没有受到任何神
秘恩典的影响，这并不会冒犯任
何人。（那样的经验是否真的可
能没有恩典，只在纯粹自然的层
次。我们是否可能反驳铃木，这
是个很精彩的研究题目。此刻， 为了方便起见，我将使用铃木的
语句，接受他所呈现的例子是一
个纯粹自然、实证的事实。）
禅的核心与本质“悟”，是一种
革命性的精神体验。在漫长的纯
化与试炼之后，也是在严格的精 神锻炼之后，僧人体验一种内在
的爆炸，将其虚假的内在自我炸
成碎片，只留下“他的本相”，
他“在出生前原来的我”。（或
是“佛性”。随便你用什么名称
来称呼这个真我 ——“灵”、“如来”——总
之，就是我们正在讨论的那个内
在的“我”）。 中国宋朝时有
个名叫赵抃的官员，是一位禅师
的俗家弟子，有一次休息时静坐
公堂，心无旁骛，处于默观祈祷 状态。根据禅宗理论，他的内在
已经完全成熟，内在自我的神秘
压力已经准备就绪，随时可能破
茧而出，把他整个人推进顿悟的
状态。禅师说当一个人到达那样
的临界点时，任何一个偶然的声 音、语词、或事件都很可能成为
引爆点，使人突然明白地体会到
外在自我的空虚，彻底解放内在
真正的“我”。但这些都是西方
的说法。在禅的语言中，真正的
自我超越了自我与非我的分别。 赵抃安静地坐着，突然一声雷
响，他的“心门顿然开启”，在
其沉默深处开显了他的“原
我”(original self)，或者说
(suchness)。中国有一首绝句记
载这件传颂千古的佳话： 默坐 公堂虚隐几，心源不动湛如水。
一声霹雳顶门开，唤起此前自家
底！（注1） 这个例子可能会让
那些期待超凡脱俗精神体验到人
感到惊讶或困惑。但这正是我们
的目的。铃木是个喜欢反讽的 人，他利用枯燥、不幽默的经
验，来与西方人比较熟悉的、神
秘主义的飞跃情感做比较（注
2）。不幸的是，缺乏情欲或情
感并不会让这个经验显得属
于“东方”特有的。在所有的灵 性经验中，都有情感的或虔敬的
与智识的、纯知性的对比。这个
例子可能具有明显的中国风格，
但任何熟悉《不知之云》(The
Cloud of Unknowing)或其他西方
神秘主义文献的人，也都不会对 它感到陌生。 赵抃在其虚假的
自我粉碎时找到自己，那些碎片
好像被一阵突然、愉快的旋风带
走了。赵抃就坐在那里，看起来
还是同一个人，但根本上已经大
不相同，因为这个永恒的赵抃， 独一无二，谦卑又有力量，可怕
又有趣，完全笔墨难以形容，也
难与别人比较，因为他超越是
非，主体与客体，自我与非我。
就像基督徒对于谦卑的喜悦所怀
有的奇妙的、具有强大冲击力 的、无法言喻的敬畏：“我与主
是合一的”，如果有人企图用人
的语言来描述这样的合一，例如
就像两个实体结合，那么我们会
回忆说：“不，不是像那样，不
是像那样。”那正是铃木大拙形 容在与“另一位”结合的事件
时，为何要说明那个过程中其实
并没有说什么话。好吧，假设这
完全是自然发生的……总而言
之，这样的事件充满了重大元
素，也把我想说明的都呈现出 来。 首先，赵抃在开悟之前正
处在安静的回忆状态中。（他没
有“思想”，进入了“不知之
云”中，心智“纯然”空白、被
动、不活跃。这个空虚也是一种
满全，这个寂静并非死亡或迟 滞，它充满无限可能，并随时准
备迎接满全的到来，但并不知道
那满全是什么，也不渴望任何预
设的外貌或方向。这空虚被形容
为“心源”，对我来说这表示它
有接受的能力，而且事实上不知 道它位于何处，也没有任何心理
上努力的证据，但它也许正在接
受某些它不知道而且不关心的东
西。） 这宁静的不知尚未察觉
那真实的内在自我，但自然而然
地，精神上的自我会揭露自己的 秘密身份。突然一声雷响，内在
意识之“门”飞开来，雷响的震
惊程度刚好创造一个突然的觉
醒，理解到那虚假、外在的自我
被那赤裸裸的空无所束缚，而且
立刻把它当作幻觉般驱走。它不 仅小时无踪，还仿佛从未出现过
——它只是纯粹的虚构，是热情
的附属体与自我欺骗的幻影。那
真实的自我在他所有的现实中显
露出来。我们绝不可用“旧
人”这个名词，用保禄宗徒的话 来讲，反而应该用“新人”。
（为何是“旧”？由于佛教相信
真实的自我从无始以来即永恒存
在，它本来就在，不是被创造出
来的，这样的自我是永远是旧的
也永远是新的，因为它超越了旧 与新，它是永远存在的。） 但
是为什么这个自我被形容为“自
家底”？在一些“禅悟”的例子
中，内在自我以奇妙或令人恐惧
的方式出现，就像一头金毛狮子
字在吼叫，在布雷克(William Blake)的诗中可以找到类似的描
述。但是在这个赵抃的例子中，
他对于“唤起此前自家底”是非
常高兴的，也许是因为他发现真
实的自我是全然地单纯、卑下、
贫穷、谦虚，而感到完全的释 放。内在自我不是“理想”的自
我，更不是任何想像中完美的受
造物，那根本是我们为了满足自
己成为伟人、英雄和不会出错等
强迫性需求所虚构出来的。相反
的，真正的“我”只是我们单纯 的自己，别无他物，不多也不
少。用基督宗教的话来讲，我们
的自我就是天主眼中的样子。我
们的自我是完全的独一无二、尊
严、微小、难以形容的伟大：我
们由天主父所得到的伟大，我们 同祂分享，因为祂是我们的父，
而且“我们生活、行动、存在都
在祂内。”（宗十七28） 这首
简洁的小诗表达了一种完全解放
的经验，他认出他自己毕竟不是
他那虚假的自我，而完全是那真 实、“自家底”的自我，此外无
他，没有光荣、没有自大、没有
自以为是的正直、没有关注自己
的益处。 『基督宗教的领悟』
在基督宗教的神秘主义中，也有
类似这种发现内在自我的例子， 但是有相当程度的不同，圣奥斯
定(St.Augustine)曾经明白说过。
在禅学中，似乎用不着想“越
过”内在自我，但在基督宗教
中，内在自我只是一块用来察觉
天主的垫脚石。人是天主的肖 像，人的内在自我是一种镜子，
天主不仅仅从中看见祂自己，也
把自己显示给祂所反映的那
面“镜子”。因此，透过我们内
在存有的黑暗、透明的奥秘，我
们“透过一片玻璃”看见天主。 当然这只是一个隐喻。这是一种
说法，用来说明我们的存有多多
少少可以与那“在我们内”的天
主的存有直接沟通。如果我们进
入我们的内在，找到真实的自
我，然后“超越”那内在 的“我”，就能驶入广阔的黑暗
中，与全能的“自有者”(I AM
of the Almighty)相遇。 神学作家
可能会说，他们完全只关心其经
验“既有”的部分，而基督徒则
是在经验本身之上再加上神学诠 释。基督宗教、犹太教以及伊斯
兰教神秘主义的重要特征之一，
便是天主的存有与灵魂的存有之
间、全能者的“我”与我们内在
的“我”之间，有一个极大的、
形而上的鸿沟。而矛盾的是，我 们内在深处的“我”存在天主
内，天主就住在其中。但我们必
须分辨清楚，经验到我们内在深
处的存有与察觉到天主在我们内
也透过我们内在自我显现出祂自
己是不同的。我们必须知道，镜 子与反映在它上面的影像不同。
这个差别必须依靠神学上的“信
德”而成立。 『圣奥斯定』 理
论上，察觉到自己的内在自我可
以纯粹是一个自然的心理净化过
程的结果。而察觉到天主是一个 超自然的参与，祂在我们内在藉
以显露祂自己，如同住在我们内
在自我中一样。因此，一个基督
徒的神秘经验不仅仅是察觉到内
在自我，也藉由信德的超自然强
化作用，经验到天主就在我们内 在自我中显现。为了简单起见，
让我们先通读一些经典文章，不
加任何解释。就先从圣奥斯定开
始： 天主与灵魂有任何相同的
性质吗？我们的心智企图寻求某
种像天主的东西，想找一个不会 改变的真理，一个不会失败的实
质本体。但这个心智并非如同它
所追求的那样：它会进步也会衰
退，它有知识也有无知，它会记
忆也会遗忘。变异无定并不会发
生在天主身上。 因此，在可 见、有形体的事物上寻求天主，
找不着；在自己身上寻找祂的实
在 也找不着，天主远高于我的
灵魂。因此，我想把灵魂倒出来
高举在头上，也许这样可以到达
祂跟前。如果我的灵魂不把自己 倒出来并高高举起，我的灵魂何
时可以到达它所寻求的、“高于
我的灵魂”的目标呢？若它栖息
在自身中，它将看不见任何超过
它自己的东西，看不见天主……
我把灵魂倒出来，高举在上，那 里不再有任何我企及天主的活
动。……祂的住所超越我的灵
魂；祂由那里望着我、支配我、
提供我、靠近我、呼唤我、指导
我；在祂的道路上引导我，直到
我的终点。（圣咏第四十一首释 义） 听到忠告（指柏拉图主义
者），我就回头，在你指导下，
到我心灵深处。我之所以能做到
这一点，完全依靠你的引导。在
那边，运用我迟钝的神目，在我
神目之上，理智之上，我看到不 变之光。……你用你的神光，照
耀我软弱的眼，引起我一种且爱
且惊动情绪。 圣奥斯定那知性
的、柏拉图的论述与我们刚刚讨
论的禅学有很不一样的味道，而
且我们不容易界定圣奥斯定所谓 的最深的自我(inmost self；也译
为心灵深处)是什么。东方神秘
主义者所称的“我”很可能是西
方神秘主义者所称的“天主”，
因为我们会发现在灵魂与天主的
神秘融合中，他们在精神经验 上，就某些意义来说变得“无法
区分”（虽然就形上学而言他们
是完全不同的）。而且事实上，
东方神秘主义者虽然没有被神学
制约，也不倾向于反省这种形上
学的区分，但这不代表他们在谈 及认识最深的自我时，没有经验
到天主的临在。 『若望?陶乐』
接着我们来看莱茵河流域道明会
神秘主义者若望?陶乐（注3）的
文章。对他而言，这个内在自
我、最深的“我”是灵魂的“地 基”、“中心”或“顶点”。陶
乐在奥斯定的思想传统下受训
练，但是他的思想比老师们更具
体、更少推断。他的老师厄克哈
（注4）是个例外，其思想与东
方神秘主义类似，在当代受到很 完整的研究。下面陶乐写的一段
文字，让我们联想到赵抃说
的“心源”： 现在人类以其所
有的能力与灵魂来记忆自己，并
且进入（其内在自我的）殿堂。
在殿堂中与所有的真理中，他找 到在工作中的天主，然后人类经
验到天主，这并不是在感官与理
性的潮流之后，也不像我们所了
解或阅读的东西……他品尝了
祂，而且享受祂，好像某种由灵
魂的“地基”涌出来的东西，有 如从自身的来源而来，或是从一
个泉源而来，不是被带上来的，
因为泉源比蓄水池好，蓄水池的
水会走味与蒸发，而泉水是涌出
来的、进发出来的：这是真实的
水，不是借来的。这是甜美的 水。（圣枝主日前周四的讲道）
在另外一篇文章中，陶乐谈到灵
魂的“根基”与天主深刻接触，
并随后出现一个内在剧变与净化
过程，这过程是由天主的行动神
秘地产生。下面引用另一段文字 与上文中所表达的意义都与中文
里的“心源”类似，这里提到一
声“神秘的雷响”： 在这之
后，我们应该将灵魂的根基与深
层意志向光荣的天主开放，以伟
大而谦卑的恐惧望着祂并拒绝自 己，将自己阴暗、悲伤的无知在
天主面前如此抛弃，就能够开始
了解约伯的话语：圣神在我面前
越过。由圣神的逾越，我们的灵
魂产生一个伟大的骚动。圣神的
逾越是纯净、真实、不与自然的 印象混杂，在我们灵魂内地推动
力量就越迅速、强壮、敏捷、真
实与纯粹、直到我们的灵魂被翻
转过来；那停留在通往完美路途
中的人类知识也会更加清晰。上
主像一阵闪光到来；祂的光与意 志充满灵魂的根基，成为工人领
队。当一个人意识到这位领队的
出现，他会完全屈从于祂。（举
扬圣十字架，第五号，第二篇讲
道） 所有的隐喻显然都无法满
足这个精巧的过程。陶乐所谓 的“根基”有效的指出我们存货
最为根本的那个部分，就好像一
块做为建筑其他所有事物的基础
的石头。但是，这块“精神上
的”石头突然停止当作一块石
头，变得透明而且充满光亮：它 是坚硬、稳固的，同时也是透
明、可以穿透的，好像是石头也
是空气，是土壤也是大气。它会
突然由我们的内在活过来，就好
像一闪亮光！这个根基的概念当
然也包含可以让事物生长的土 壤。简而言之，神秘主义的语言
是充满诗意，允许各种矛盾，自
由地使用各种象征，超越象征本
身意义的界限来传达某种意义。
根据基督宗教的神秘主义传统，
一个人若是一直陷于外在自我的 先见或欲望之中，将永远无法发
现自己的内在中心并认识天主。
陶乐在上面所引用的话语中，指
出灵魂的深度也很可能被他所
谓“自然的印象”所干扰，
这“自然的印象”完全依靠感官 而且陷于世俗冲突之中。深入我
们存有的深度就是一种由日常的
意识流与半意识感官印象中解
放，也当然是由潜意识的驱力与
放恣热情的喧闹中解放。那些依
靠自我满足与感官满足的人，无 论是追求快乐、喜爱舒适、容易
愤怒、坚持己见、骄傲、浮华、
贪婪等等，都会阻挡自由进入我
们的内在圣所。 『圣十字若
望』 圣十字若望（注5）将这全
部的自由都包括在“信德”之 内。他说信德是我们与天主相遇
的“黑夜”：“这黑夜与爱情的
知识，就是信德，是让我们在此
生与神圣合一的工具，甚至是在
来世，荣耀之光是清楚地认识天
主的媒介。”在这里，信德的意 义超越了同意“天主启示的权
威”所信仰的武断真理，它是个
人直接接受天主本身，在灵魂内
对基督之光的“接受”，并因而
开始或更新个人的精神生活。这
个接受基督之“光”的基本元素 就是拒绝其他依靠感官、热情、
想像或理性思考的“光”。 圣
十字若望而言，信德代表同时转
向天主以及转离天主创造之物
——将可见的遮蔽，以看见那原
不可见的。对他来讲，这两个概 念是不可分割的，而且其锐不可
挡的逻辑与无情的禁欲主义，完
全依靠这两个概念之不可分割
性。但是我们必须记住，仅仅将
可见的事物遮蔽起来并非信德，
也不是使信德存在的工具，那是 另一条绕远的路。信德习惯了那
新的的亮光，我们会获得新的视
野，所有的现实都有了新的外
貌，而且在光照下变得更崇高。
如同这位圣人所说的： 这个信
仰超越的光明，乃是赐给灵魂 的，为她乃是一个晦暗的黑暗，
因为更高的胜过更低的，正如同
太阳的光明，使一切其他的光
明，黯淡无色，那么启示真理的
光明光照胜过我们看见的能力，
而其他光照不能显出一样。 （《登上加尔默罗山》，耀汉小
兄弟会出版） 这当然也是一个
隐喻。对外在事物的“盲目”就
是诠释与评估的问题。默观者并
不会停止知晓外在事物，但是他
停止被它们引导，停止依靠外在 事物，停止将外在事物视为无法
超越的。他以新的方式评估外在
事物，它们不再是欲望或恐惧的
目标，保持中性、空虚，直到也
被天主的光所充满。 在信德
的“黑夜”之中，一个人必须让 他自己不被视觉及可见的事物所
引导，不被感官的证据或理性的
理解所引导，也不被充满自然的
希望、喜悦、恐惧、欲望、悲伤
的概念所引导，而是被那超越所
有欲望、不寻求世俗满足的“黑 暗信德”所引导，那是被天主催
动或是与天主的意志相连的信
德。若缺乏这基本的超然，没人
可以进入他自己最深的深度，经
验天主所居住的内在自我的苏
醒，那里是祂的隐藏之处、祂的 圣殿、祂的堡垒、祂的肖像。
凡是想要知道如何在自己内找到
天主的人，可以由圣十字若望得
到回答： 你在信仰与爱情中，
寻找你的净配吧！不要为取得一
点点的快乐，也不要品尝什么， 更不要了解比你应该知道的更多
事件，信仰与爱情是瞎子岛两个
引导着，他们由你所不知道路子
上引导你，引导你到天主秘密的
深渊内。信仰，我们所说的这个
神秘，它具有引导我们灵魂向着 天主行步的任务；爱情是指示给
我们道路的向导。……你一点也
不要让你的官能，停留在它们所
领会到那些东西上；换言之，你
总不要将你的快乐，放置在你从
天主那里所了解到事件上；也总 不要将你的爱情与欢喜，安放在
你从尝味天主而给你的神慰上；
你要将你的爱情与快慰，安放在
那你不能把握到的事件上；那就
是你由信仰所寻找的那一个，我
再重复一句，天主事不能向迩并 且是 的。……即便是有时候，祂
仿佛显示给你，并让你尝味，让
你把我，你依然还该相信祂是隐
藏的。你依然还要服事祂，仿佛
埋藏在秘密的深渊中。（《心灵
之歌》，天主教耀汉小兄弟会 1992年出版） 这信德与爱德之
旅带领我们进入我们存活的深
处，释放我们，使我们超越自己
走向天主，但这个神秘的生命到
了最后所经验到天主是无法言喻
的，而且只有灵魂完全在天主中 转化，成为所谓与祂同在的“一
个灵魂”，这一切才可能。圣十
字若望将这天主在我们存有的深
度中的显露与圣言在我们内“苏
醒”进行比较，后者是超自然与
神性生命的巨大骚动，居住在我 们之中的全能的那位并不被视为
一个内在的“客体”，而是以精
神与力量显露为一位统治者、创
造者以及所有事物的行动者。圣
十字若望这样说： 这正如一个
人在敞开的大殿内，看见住在其 中的大人物与其在内地所作所
为。这就是我对这个觉醒，和对
于灵魂这种视力的思想。灵魂的
本体也在天主内，其他受造物也
好似一样，某一个的时候，天主
愿意撤除许多帐幔，撤除遮盖这 个灵魂眼目的许多布障，而使她
看到真像。那时候灵魂是模糊的
看到——因为并没有撤除一切帐
幔——天主的面目充满了美妙与
美丽；在同时她也看到了伟大的
天主，用自己能力推动万物的作 为，她相信她看到了天主在万物
中的运动，也看到万物在祂内，
由继续不断的运动而动作。说真
的，在灵魂看天主的这个运动与
醒觉，那乃是灵魂自己在动作与
醒觉啊！（引自《爱情的烈 焰》，1992年天主教耀汉小兄弟
会出版。） 以上只是少数基督
宗教的默观者提到内在自我的苏
醒以及之后察觉到天主的代表性
文章。由于我们最深处
的“我”是天主完美肖像，当那 个“我”醒来，他才在你身上看
到祂的显现。而且，在这里出现
超越人类所能表达的矛盾，天主
与灵魂看起来只是一个单一
的“我”，他们（藉由恩宠）一
起呼吸一起生活，好像是同一个 人。“两者”都不被当成是客
体。 对于彻底察觉到我们是由
天主那里“放逐”出来的、我们
远离内在最深处的自我、在“异
域”盲目晃荡的人而言，这种说
法几乎难以置信。但是，这正是 基督呼唤我们从沉睡中醒来，由
放逐中回乡，找到那在我们内地
真实自我，那内在圣所是祂的殿
宇、祂的天国，而且（在回头浪
子归乡旅途的终点）是“父亲的
家”。 ——————————————
———— （注1）这首诗出现于
铃木大拙的著作Essays in Zen
Buddhism, Scenod Series，中文译
本为《开悟第一》 （注2）铃木
大拙是这样写的：“禅悟的经 验，比之基督宗教的神秘经验
来，是多么贫寒，多么没有浪漫
情调啊！”——《开悟第一》
（注3） 若望?陶乐（John
Tauler，约1300-1361年）是德国
道明会的会士，也是神秘主义者 作家，是麦斯特?厄克哈的弟
子。 （注4）麦斯特?厄克哈
（Meister Eckhart，约1260-1328
年）是道明会的神学家与灵修作
家。他探讨天主与受造物的文
章，被他同世代的人视为模糊了 天主与人的界限。他的一些论点
被斥为异端，但是为他辩护的人
认为这样的判断是对他所写的和
所说的内容误解。 （注5）圣十
字若望（St.John of the Cross,
1542-1591年）是天主教会的圣 师、圣衣会的改革者（在圣女大
德兰St.Teresa of Avila的协助
下），也是伟大的西班牙诗人及
神秘主义者。他的四部主要作品
分别是《登上加尔默罗山》(The
Ascent of Mount Carmel)、《心灵 的黑夜》(The Dark Night of the
Soul)、《心灵之歌》(The
Spiritual Canticle)以及《爱情的烈
焰》(The Living Flame of Love)。
他所写的神秘诗篇是理解其精神
的最重要文献。