第二部分  《中庸》的教育智慧 

一、理论基础

朱熹在《中庸章句》里，对天性道教的一体性作了详细而精辟的说明：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是，人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。……人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。……性道虽同而气禀各异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政之属是也。盖人知己之有性，而不知其出于天；知事之有道，而不知其由于性；知圣人之有教，而不知其因吾之所固有者裁之也。”这段话十分重要，它从本体论、人性论(道德论)、教育论的不同角度，严密地阐明了儒家教育哲学的天性道教的一体化的过程，是我们理解《中庸》教育哲学的关键。

（一）人性论

在《中庸》教育哲学的逻辑中，人性论是其理论的出发点和前提，又具有形而上的来源，其取向的价值核心是人的主体性、主观能动性的自觉。它既是本体论的实际内容，又是教育论(修养论)的理论基础，而其实际内容则是现实社会的伦常秩序。

《中庸》并没有直接解释“天命”是什么，但认为“天命”反映在人身上就是人性。而顺着人性去行为就是合乎天地之道的。这就是说，“道”就是人性的具体内容，而“天命”的内容必然就是“道”。这就不是从天命去理解人性，从人性去理解“道”，而要反过来。从“道”去理解人性，从人性去理解天命。

那么，“道”是什么呢？“道”是与人紧密联系在一起的：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”这个不可离的“道”就是“日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然。” 其具林的内容规定，《中庸》说：“天下之达道五，……曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之达道也。”又引孔子的话说：“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”由此看来《中庸》的“道”，实则是封建社会的伦常道德，就是封建社会中君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的关系。这也就是天命，人性的具体内容。所以《中庸》说：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”这样，不管是天道自然，还是人性本体，抑或是人类的最高理想，其实又都是社会伦常秩序的投射，是以血缘关系为纽带，以家庭为基本社会因素的宗法制小农社会的生产关系的要求，是整个《中庸》理论体系酌实际内容。  

在《中庸》的体系中，教育过程的本质是人性的完善，是人的道德的延伸和扩张。教育的最高目标和理想，从内容来说，就是人的道德的实现过程，而从理论过程来说，又回到了本体的规定：“天地位焉，万物育焉。”它的指向并不是人在天地万物之外去作为，去改造、塑造天地自然的形象，而是人作为具有完善的本性，也即具有天地之性的一员在天地万物之中找到自己的位置，完成自己的价值，“赞天地化育”、“与天地参”，即是完成了的人性以与天地平等的地位，参与天地的运行与流转。其根本意义即在于肯定客观世界的自在性与主体存在的目的性的同一，从而肯定经由个体修养而达到主观精神的高扬，肯定人的至上和永恒的价值。因而，主观意识的追求在这里是第一性的和本源的。

（二）教育论

《中庸》之论“天命”、“人性”、及“道”，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的关系，都是在教育和实际修持的过程中来实现的，没有脱离教育和人生实践过程的“天命”、“性”、“道”的存在。教育过程是它们存在的具体解释。

《中庸》说：“天下之达道五，而所以行之者三，……知、仁、勇。三者，天下之达德也。”这就是说，要依靠“知、仁、勇”这三达德，才能使“五达道”天下流行，才能实现社会的伦常秩序。而“三达德”是什么呢？《中庸》引孔子的话说：“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇”。这就是说，善于学习并实践，就是“三达德”的实行内容，是“天下之达道”得以实现的保证。

《中庸》又论“知”：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。”又论“行”：“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”都是说，不管那种情况，人都必须求知，都必须努力修持，就是要知道怎样才符合于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之道，并且努力实践这种关系。

《中庸》又论知行过程：“博学之、审问之，慎思之、明辨之，笃行之”。只有这样，才是真正的修“道”，才能真正掌握它们。所以《中庸》提醒道：“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉；有余，不敢不尽。言顾行、行顾言，君子胡不慥慥（笃实貌）尔!" ”

二、教学内容

中庸之道的具体内容主要包括五达道、三达德、九经等。

五达道主要是运用中庸之道调节五种人际关系。这五种基本人际关系是君臣、父子、夫妻、兄弟以及朋友的交往，将君臣关系视为上下关系，这五种人际关系就是天下通行的人际关系。《中庸》第十二章详细论述了夫妇的人际关系，将夫妇关系提到了非常高的地位。。其文云：“君子之遇而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有年不能焉 君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”第十三章论述了父子、君臣、兄弟、朋友之达道。综观斯两章，五达道备焉。

五达道就是天下通行的五种人际关系。通过正确处理这五种人际关系，达到太平和合的理想境界。诚如《礼运》所言：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”

调节这些人际关系靠什么？靠人们内心的品德和智慧，因而就有了三达德。三达德，就是智、仁、勇。智、仁、勇是天下通行的品德，是用来调节上下、父子、夫妻、兄弟和朋友之间的关系的。智、仁、勇靠什么来培植呢？靠诚实、善良的品德意识来培植加固。所以《中庸》第二十章阐明道：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或困而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。’”

九经就是中庸之道用来治理天下国家以达到太平和合的九项具体工作。这九项工作是：修养自身，尊重贤人，爱护亲族，敬重大臣，体恤众臣，爱护百姓，劝勉各种工匠，优待远方来的客人，安抚诸侯。修养自身，就能够达到美好的人格；尊重人，就不至于迷惑；爱护亲族，叔伯兄弟之间就不会有怨恨；敬重大臣，治理政事就不至于糊涂；体恤群臣，士就会尽力予以报答；爱护老百姓，老百姓就会受到勉励；劝勉各种工匠，财货就能充足；优待远方来的客人，四方就会归顺，；安抚诸侯，天下就会敬服。要做好这九项工作，就必须用至诚、至仁、至善的爱心去充分体现中庸的美好人格。做好这九项工作，事实上也就处理调节好了九种人际关系。调节这九种人际关系是使天下国家达到太平和合理想的重要保证。“九经”的提出，是对《尚书．尧典》的“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”的太平和合理想与“大学之道，在明明德、在亲民、在止于至善”的太平和合理想的继承和发展。

三、教学方法

（一）慎独内省

“慎独内省”是通过内心世界的自我省察，存养那个含而未发状态的“中”，也即强调不被别人所见的主观道德状态的自我修养。既然“道”在人的含而未发的本性中是有其依据的，所以，修养不仅要向外学习，也要回过头来内省，反求诸己。《中庸》说：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”这就是要慎审人所不见不闻，而己所独知独晓的那么一点心思，即使在独处无人的环境下，或是在不言不动的静止状态中，也要求自己整个身心的活动，处处中节，时时符合君子之道。其实质是要使人通过对“五达道”的不断修为，使其内化为人的自觉本性，内化为人在一切场合的自然本能，内化为“天命”和“道”。

这一点要求人们在自我修养的过程中，坚持自我教育、自我监督、自我约束。人们必须严格地自觉地进行自我修养，尤其在一个人独处的时候，更应该谨慎地进行自我反省、自我约束、自我教育、自我监督。在别人听不到自己讲话的地方也十分谨慎，不说违背道德的话；在别人看不见自己物为的地方，也时刻属守中庸之道，做到至诚、至仁、至善、至圣，就必须坚持慎独自修的原则。坚持这一原则，其乐无穷，其用无穷，其功无穷。所以《中庸》第三十三章说：“君子之道，淡而不厌，简而文，温而理。知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。《诗》云：‘潜虽伏矣，亦孔之昭。’故君子内省不疚，无恶于志。君子之年不可及者，其唯人之所不见乎！《诗》云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信。《诗》曰：‘奏假无言，时靡有争。’故君子不赏而民劝，不怒而威于钺 。《诗》曰：‘不显惟德，百辟其刑之。’是故君子笃恭而天下平。《诗》云：‘予怀明德，不大声以色。’子曰：‘声色之于以化民，末也。’《诗》曰：‘德??如毛。’毛犹有伦，‘上天之载，无声无自。’至矣！”

（二）忠恕宽恕

“忠恕”也就是推己及人，它要求人们将心比心、互相谅解、互相关心、互不损害、忠恕宽容、体仁而行、并行而不相悖。这一原则分别见一《中庸》十三章、三十章。《中庸》把它具体归纳为四：“所求乎子，以事父；”“所求乎臣，以事君”；“所求乎弟，以事兄”；“所求乎朋友，先施之。”这是因为“道不远人”，每个人都有理解真理，认同社会秩序的先天内在根据。

“子曰：‘道不远人。人之为道而远人，不可以为道。’《诗》云：伐柯柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。” 这一思想源于孔子，曾子将其概括以传于世。《论语．里仁》记载孔子告诫曾子的话：“吾道一以贯之。”别的学生问曾参，这是什么意思。曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”忠恕是为仁之方。说孔子的思想核心是忠恕之道，也就是说孔子的思想核心是为仁、行仁。孔子说恕便是“己所不欲，勿施于人”。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”所谓“能近取譬”就是将心比心，就是忠恕之道的具体实施。

忠恕之道在《大学》里被称作“ 矩之道”。《大学》说：“所恶于上， 毋（勿）以使下。所恶于下，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此这谓矩之道。“这就是”己所不欲，勿施于人”的忠恕之道。不论是忠恕之道还是挈矩之道，其实质都是仁慈博爱，都是要求人们做到“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语．公冶长》）。

《中庸》继承并发扬了孔子的忠恕之道和《大学》的挈矩之道。进一步提出了“以人治人”，要求人们用爱自己的心去爱他人，用责备他人的心来责备自己，用自己的真诚忠恕去感召人、感化人、塑造人。只要坚持忠恕之道，人们就会相安无事、和平共处，人们就会达到素其位而行、无入而不自得焉、上不怨天、下不尤人的思想境界。所以《中庸》说：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵。素贫贱，行乎贫贱。素夷锹，行乎夷锹。素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。’”

（三）坚持善道

既然常人都不能“生而知之”，所以修养的第一步就是要空虚自己的内心，接受“善”的启发，接受先知先觉者的开导，而决不可“自专”、“自用”。这就是所谓“博学”与“审问”。这是与“率性”相矛盾的，也是《中庸》在人性之外寻求人性完善的一条途径。

然而“中庸”的道德，一旦在自己身上确立，就要“死守善道”，“故君子和而不流，强哉矫!中立而不倚，强哉矫!国有道不变塞焉，强哉矫!国无道至死不变，强哉矫！”这样便达到了至“善”的境界。坚持“善道”达到了这一理想境界也就找到了自己在宇宙间的真正位置。

只有随时随地确认自我在社会中的角色地位，服从社会要求的秩序，才能使我心与所处的地位、环境、关系协调一致。“君子素位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。”

“中庸”在孔子儒家虽然主要指思想方法，但是这种方法又与实践道德的内容相联系，成为积淀于内心以调节各种道德价值冲突的方法与准则。

“中庸”又是一种道德实践的境界和理性的态度。《论语·学而》讲“礼之用，和为贵”，表明儒家对于人际关系以和谐为最终归宿的态度。但是，孔子认为:“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)他把“和”与“同”做了严格的区分，主张和谐发展，而反对在对立的两端进行无原则的调和与折中。孔子讲“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”(《论语·学而》)，强调要用既定的社会规范来约束人们的行为，以达到人际关系中合理的度。事实上，实行中庸也要有一定的原则立场，爱憎分明的感情，“唯仁者能好人，能恶人”(《论语·里仁》)。“中庸”作为个人的品德，同时也就是处理人际关系的原则。所以《论语》载“子温而厉，威而不猛”(《述而》)。又，孔子说:“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)这都是要人把个人品质的修养寓于正确处理人际关系中，做到事事既不过分，又无不及，恰如其分地处理好社会需求、社会规范与个人性情的关系，即:质朴而不粗野，文雅而不虚浮，既有欲望、又不贪婪，泰然安适而不骄傲，威严而不凶猛，庄重矜持而不固执，合群而不搞宗派，讲大节而不讲小信……。所有这些，都是中庸所要求的品德，也是在人际关系中自我表现的最佳的度。

 “礼”的生活是一个持续成长和延伸的过程。通过在终其一生“达道”的过程中保持一种稳固的平衡，一个人使其经验的范围和强度得以扩张，而终生“达道”，则是在“礼”的各种间隙之内、在气质倾向的意义上被履行的。

乞灵于描述儒家宗教经验的大部分用语，都明显地包涵着这种成长与延伸的过程。富有成果的家庭关系是“本”，正是在那种关系中，一个人的“道”得以产生和前进。在君子与小人之间的反复对照，“义”的包容性与“利”的排他性之间的对立，以及“仁”来自于“人”和“民”，所有这些都使得通过各种敬重方式而来的成长与延伸成为题中应有之义。“神”这个字甚至跨越了“人的精神性”与“神圣性”之间的区分。此外，“神”本来和“申”、“伸”就是同源字。

对于那些成为神明一般的祖先以及文化英雄，被用来描绘他们的一些比喻经常是具有神圣意义的，象“日月”、“天”、“北斗”以及诸如此类的一些说法。这些比喻性的说法以一种象征性的方式表达了那样一种人们所熟知的假定，即所谓“天人合一”。例如，《中庸》指出“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土；辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。”这种经验的强度是一个人个人成长的尺度。而这种经验的根源就是在其自身独特叙事之中的自我的创造性阐释。这种经验的成长与延伸就是“教”的成果。

在说明儒家“教”的观念时，首先被理解为创造性的“教”向我们提示了这样一种意义：通过一种自我修养（修身）的方式——事实上那是一种自我创造，一个人扩展延伸了其内在的倾向（“性”）。“当仁，不让于师。”（《论语》）如此理解的“教”是一种交往的过程，这一过程使连续性和创造性成为必要，而连续性和创造性既是这方面有能力的教师的成长，又是那方面有能力的学生的成长。在《中庸》“达道”的表达中所把握到的，正是“教”的这种意义。

这就再次印证了《中庸》开头那段重要的话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。通过将“教”基本上界定为“道”的完善与推进，《中庸》说明了“教”的创造性的方面。但是，说“教”的功能首要地不是传播和训练，而是兴发和唤起，那将会是发生误导作用的。“教”的目标无疑是推动成长和延伸。不过，这样做涉及到如何阐明那些个人的、社会的以及建制性的脉络，那些脉络构成一个人的礼仪生活，而礼仪生活能够兴发和唤起一种特别的未经思虑营谋的经验。例如，作为被践行的礼仪形式，其当下直接的意义只是一种所拥有的审美的经验。可是，没有这种礼仪形式，所有这种直接当下性将会既是偶然的，又是短暂的。

“教”的创造性和连续性两方面之间必要的平衡，在《中庸》中得到了把握：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣；明则诚矣。”掌握这一章的内容，需要对其中的关键用语以及它们之间的关系保持一定的敏感。创造性（新生事物当下的自发产生）是一种导向理解的自然的（不是被强制的、不是被产生的）过程。在这种脉络中，当“某种东西被学到时”，“理解”首先意味着逻辑的、理性的领会。但是，当创造性再次从理解中产生时，周期性的过程就处在持续当中。在这种新的脉络之中，“理解”是被经验的内容的审美享受，那种被经验的内容是经由“教”而获得的。这样一来，“教”就成为创造性一种顾及到新生事物自发产生的过程。

发展到《中庸》，古典儒学庆幸于这样一种方式，在那种方式中，这种人的成长与延伸的“教”的过程既受到整体意义的塑造，同时又对整体意义的形成有所贡献。在探索儒学的这一向度时，我们必须考虑到：它既是非神论的，同时又具有深刻的宗教性。它是一个没有上帝的传统，这一传统另外提供了一种以礼为中心的宗教性，这种宗教性肯定累积性的人类经验本身。

根据对终极创造者的受造性的依赖来理解宗教，在儒家的世界中是无法获得共鸣的。儒家的宗教经验是一种社群成员之间相互依赖的产物，在社群之中，宗教生活的质量是公共生活质量的直接后果。宗教不是繁荣社群得以建立的基础，而是繁荣社群最为精致开花结果。儒家的宗教性既不是救赎性的，也不是末世论的。尽管儒家的宗教性也需要某种转化，但儒家宗教性所涉及到的转化却是生活质量的转化，这种转化是在日用伦常之中并通过日用伦常而实现的。

这种非神论的、以礼为中心的宗教性的定义，在《论语》中有所暗示，在《中庸》中则获得了更为明晰的表达。这种定义既挑战着为人所熟知的对于古典儒学的基督教化的诠释，同时也挑战着那种认为儒学只不过是一种世俗人文主义的主张。