不了解公羊学此宗旨，不可能真正了解孔子学说。

1．《春秋》新王说
    公羊学家认为“孔子不但是圣，同时也是王。在公羊学看来，孔子作《春秋》是新王，孔子改制立法是后王，孔子继承文命是文王，孔子有圣德无圣位是素王。”所谓《春秋》当新王，是指孔子作《春秋》，以《春秋》一经行天子褒贬进退、存亡继绝之权而为一新兴之王。也可以说孔子虽非现实中之王，却是《春秋》中之王——天子，或者说其中之“王”是孔子假托之“王”，而其实质乃是孔子以平民身份而行天子之权。“虽有僭越之嫌，为救民命，为传文命，为还历史公正，为给生民希望，孔子奋然不顾一己之私名，作《春秋》而加王心，宣布一新王已诞生，一新时代已来临。”（《公羊学引论》，第92-83页）我们从《春秋》的记载来看。《春秋》隐公元年：“元年春王正月。”《公羊传》解释说，元年是君王之始年，君王是指“文王”。但文王是谁却解释不一，或曰周文王，或曰假托之王，或曰以鲁隐公为文王，或曰就是“素王”孔子，若说是周文王难以与史对应，若说是指隐公则其不可称王，因此，当以孔子所假托之王为是。因为是“王”之正月，所以先言“王”而后言“正月”，为的是表现“大一统”的思想。所以，《公羊传》说《春秋》是立一代新王。孔子如何以新王名义行其权呢？我们举几个例子加以说明。《春秋》隐公二年记载：“无骇帅师入极。”《公羊传》说，无骇就是展无骇，因为他是《春秋》中第一个灭人之国的，因此不记其姓氏，意思是应当灭其族。鲁大夫展无骇帅师灭掉极国，《春秋》非常痛恨这种做法，当时又无开明天子能诛绝展氏，所以，《春秋》以去掉其姓氏的书法来表示诛绝其族。这是一种“贬法”，陈立《公羊义疏》曰：“无骇灭国，鲁不能诛，故《春秋》之王者诛之也。”《春秋》庄公十年记载：“荆败蔡师于莘，以蔡侯献舞归。”为什么此处不说楚国，而说“荆”呢？《公羊传》说：“荆者，州名也。州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。”周天子有夺国贬爵之权，所以，《春秋》因楚国攻占中原的蔡国而贬之，相当于夺其国号，降其爵位于七等之中的最低等。春秋》庄公二十七年记载：“杞伯来朝。”何休注：“杞，夏后。不称公者，《春秋》黜杞，新周而故宋，以《春秋》当新王。”意思是说，杞为夏朝的后代，周时本来封之公爵，但《春秋》以“伯爵”称之，因为王者尊贤不过二代，因此，杞在商朝本应封为公，在周朝则应降为侯，如今《春秋》代表新一代朝廷，所以应降之为伯。 

孔子以《春秋》为新王，反映出孔子绝不是要维护周礼，而是要改朝换代而立一新王，这从孔子周游列国而不去辅佐周天子，楚国令尹反对楚王给孔子封地等事可以证明。其次，从中还可以看出，孔子心目中的最高政治权威不是世俗的、世袭的天子，而是《春秋》中所揭示的义法，如果世俗政治中的当权者（不管等级多高），只要违犯了《春秋》义法，都在贬黜之列，表现出非常强烈的批判精神，从此就可以理解商汤代夏、周代灭商的必然性和正义性。以《春秋》为新王，同时也可以说明《春秋》是“帝王之学”的性质。

2．《春秋》王鲁说

《春秋》以鲁史为主，又假托鲁为王者所在之地，书中记载了鲁国十二公所经历的时间范围，而十二公并非王者，真正的王者是代表《春秋》义法的假托的“新王”。所谓“王鲁说”就是假设鲁国最后统一了天下而产生了新的天子。皮鹿门《春秋黜周王鲁解》说得好：‘隐公非受命王，而《春秋》始于隐，则以为受命王；哀公未尝致太平，而《春秋》终于哀，则以为实致太平；故《春秋》未尝称鲁为王，而据鲁史成文以推其义，则曰王鲁，犹之夫子未尝自称王，而据《春秋》立一王之法以推其义，则曰‘素王’也。”（转引自《公羊学引论》，第104页）
    《春秋》是如何借王鲁而表现其理想的呢？举例加以说明。《春秋》隐公元年记载：“公及邾娄仪父盟于昧。”按《公羊传》之意，仪父是邾娄国君，称其字而不称其名，是褒之；因为《春秋》王鲁，托隐公为始受命王，而仪父首先来与隐公会盟，表现出去恶向善之意，所以褒之以作为其他诸侯的表率。又如《春秋》隐公十一年记载：“滕侯薛侯来朝。”《公羊传》曰：“其言朝何？后后来曰朝，大夫来曰聘。”何休注曰：“《传》言来者，解内外也。《春秋》王鲁，王者无朝诸侯之义，故内适外言如，外适内言朝聘，所以别外尊内也。”综合其意就是说，诸侯见天子叫做朝，因鲁是王所在之地，所以说滕后与薛侯前来朝见，而王者到别处去则叫做“如”（前往）。再如《桓公十年》记载：“齐侯、卫侯郑伯来战于郎。”《公羊传》曰：“此偏战也，何以不言师败绩？内不言战，言战则杯矣。”何休注云：“《春秋》托王于鲁，战者，敌文也。王者兵不与诸侯敌，战乃其其已败之文，故不复言师败绩。”其意思是说，鲁国之兵相当与《春秋》之中的天子之兵，天子之兵与诸侯之兵交战，按常例应该不用“战”字，因为“战”有敌对之意，而天子之兵不能与诸侯之兵是敌对关系，但是这里用了“战”字，是一种变例，为了表明鲁国最后失败了，但有了“战”字则战败之意就已在其中了。 

《春秋》王鲁并不是说把统一天下的期望只寄托在鲁国身上，而是去周游列国就是要谋求这种理想的实现，但是最终失败，而不得已只能以“空言”的形式著录在《春秋》之中，但又不是纯粹“空言”，《史记·太史公自序》引孔子的话说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”其意思是说，“以理论的方式来阐述自己的王道理想与王义王法只是空言，空言即是逻辑的推理与观念的铺设，没有具体的历史内容，所以不深切著明。假托鲁国的史文来阐述自己的王道理想与王义王法，于《春秋》二百四十二年的行事中贯穿新王治世的总纲，有具体的历史内容，所以深切著明。”（《公羊学议论》，第105页）孔子不是为了个人名利的目的去游说诸侯，去编写《春秋》，而是为天下苍生，为政治理想的实现。如邵康节所说：“人谓仲尼惜乎无土，吾独以为不然。匹夫以百亩为土，大夫以百里为土，诸侯以四境为土，天子以四海为土，仲尼以万世为土。若然，则孟子言：‘自生民以来，未有如夫子。’斯亦未为之过矣。”（《皇极经世书·卷是一·观物篇五十六》）这是世俗功利之人所不想，也不愿意做的事。孔子的伟大也正在于此。

３.孔子改制说
    所谓孔子改制，是指孔子改周之旧制立《春秋》之新制。其首先人物就是改正朔、易服色、制礼乐为新王朝定立一统之制。在《春秋》经中，孔子通过讥、贬、诛、绝等条例，通过春秋制、太平制以及三世等书法来表明改周之旧制，立《春秋》之新制。《春秋》中，凡孔子所讥、贬、诛、绝者，皆是旧制，如讥世卿、讥不亲迎、贬以妾为妻、贬君殡用师等。也就是说，世卿、不亲迎、以妾为妻、君殡用师皆是孔子所改之旧制，兴选举、天子亲迎、不得以妾为妻、君殡不用师皆是孔子所立之新制。 

    孔子改制，往往通过“托古”的方式来表现，即公羊家所说的“托古改制”。孔子之前，中国文化向来注重的是代代相传，虽有变革，但继承更多。孔子改制参考了前代众多的历史实绩，有选择地加以继承重构，“取其精华，去其糟粕”，其所改之制，从整体来说是其前不存在的，但就其某些组成部分来说，则可能是前已有之的，所以，所谓“托古”也是正常的。同时，我们还必须注意到，孔子身非天子，而欲行天子之事，也必须慎重再慎重，以前代的政治实践为蓝本，以便使其所改之制具有完全的可行性、可信性，以便能够付诸实施。这样，其改制而必须托古的做法就可以理解了。
    孔子如何托古改制的呢？《淮南子·氾论训》云：“夫殷变夏，周变殷，春秋变周，三代之礼不同，何古之从？”《春秋》如何变周之制呢？按康南海所说：“《春秋》应天而作新王之事，时正黑统。王鲁，绌夏，亲周，故宋。乐宜亲《招武》，故以虞录亲，乐制宜商，合伯、子、男为一等。”（《孔子改制考》卷九，见《康有为全集》第三集，第251页，上海古籍出版社，1992年版）也就是说不再以周之都城为京，而以鲁为都城所在；将夏朝的时代顺序再向前推一位，不再称之为王而称之为帝，而以《春秋》新王当继周之后的一代；周是《春秋》新王的前一代，《春秋》因此封周之后人；宋为殷之后，仍得受封，使服其服，行其礼乐，称客而朝，但其地位离新王远了；以《招武》为新朝之乐，乐制用商；将周朝的五等爵位改为三等。另外，《春秋》改变周之时制而采用夏之时制，书中有19处均书“王三月”，虽然是周之三月，但称“王正月”则有意义，而称“王三月”则无意义，实则“王三月”恰恰是夏之正月（何休之说），这就隐晦地表达了改周时而行夏时之意。如此等等，还有很多，兹不再举，皆借鉴了前代之制而又有创造性。正因为“《春秋》改周之文，从殷之质，故《春秋纬》多言素王。而《公羊》首言文王者，则又见文质可以周而复之义也。”（同上，第256页）    “孔子改制不仅具有政治的意义，还具有生命的意义；不仅具有尽制的意义，还具有尽伦的意义；不仅具有外王的意义，还具有内圣的意义；孔子内外打通，圣王合一，故可在改制中表现出参通天地人天下归往的最高圣王人格。”（《公羊学引论》，第148页）从孔子改制来看，还表现出一种更为深刻的内涵：只要有道义的人，无论地位如何，都可以成为“天子”；任何有才能又有道德修养的人，都可以直接主持或参与天下的政治活动。从其客观效果来看，虽然后来的执政者尽力掩饰孔子这种人人可以当天子的主张，但毕竟使中国政治传统“形成了圣王高于俗王、道统高于政统的格局，而且这一格局在中国两千年的历史中尽管不断遭到世俗的破坏（如以师限圣、以圣限王），但大体上仍延续下来（没有一个世统的统治者敢自称高于孔子，没有一位帝王制定的制度敢公然违背孔子制度的章法）。直到清朝灭亡才小时。”（《公羊学引论》，第183页） 

4. 天子一爵说

所谓天子一爵，是指天子只是国家政治集团的爵位等级中的一个位列，而不

是超出这个位列之上的神圣的、不可改变的政治主宰者。汉代《白虎通》卷一开始就说：“天子者，爵称也。爵何以称天子何？王者父天母地，为天之子也。”这就与反映西周时代政治建构的《周礼》中所说的天子无爵之说截然不同，在实际上，商代也不把天子看作一个爵位。可见，汉代人还继承着这种思想。但是，这种思想却不利于树立天子的权威，所以为后来的历代天子所不喜，学者因此而有意隐瞒或曲解，使得此说难以流行于世。“进入春秋后，周政日衰，而周天子之行亦日坏，荒淫贪婪乖谬不仁等违礼事件经常发生，《春秋》讥不胜讥。更有甚者，明明周天子作出的是违背天理天道的行为，而周天子则认为自己是天之子，自己的行为就是天意天命的体现。这样，在春秋时就出现了所谓‘天子僭天’的现象。”（《公羊学引论》，第194页）《公羊传》昭公二十五年借子家驹之口说：“天子僭天，周后僭天子，大夫僭诸侯久矣。”在《春秋》书法中，只有“元年春王正月”之“王”是不变之正称，不会随文变化，故不含讥刺之义，即不含批判之义。凡其余不系于岁首的王者之称，如“王”、“天王”、“天子”皆非不变之正称，会随文变化，故含讥刺之义，即含批判之义。《春秋》中用“天子”一词的只有成公八年中的一次，并且是为了讥刺天子，毫无尊崇之意，可见孔子甚恶“天子”一词，作《春秋》时已废弃之而不用，仅于此条 借天子之义以明讥义，也就是像《太史公自序》中所说的那样，孔子实际上是“贬天子”，即将天子当作一种人间的爵位，而不再是天之子。 

熊十力先生说：“以天子为爵称，则天子与百官之有爵无异，不过其爵列于第一位，为百官之首长而已。故《春秋》以天子与百官同受爵于人民，而民始贵。”康有为也说：“《春秋》言天子一位，所以防后世隔绝之弊。”顾炎武《日知录》说得更为精彩：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公侯伯子男一也。而非绝世之贵，代耕而赋之禄，故班爵之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。不明乎此，而侮夺人之君，常多于三代之下矣。”（此段所引均转自《公羊学引论》，第200-201页）将天子列为一个爵位，等于说最高执政者也应当是人们推举出来的才德兼备的一个最高官，既然是爵位当然可以据其政绩而夺换，这是极为精彩而圣明的思想！

5.天人感应说

“天人感应说”是天人合一文化的一个表现方面，从政治层面上来说，又可以称之为“灾异说”，亦即认为天地与人之间存在着一种感应关系，人类的行为会

感应上天，上天会根据人类行为的善恶邪正而通过自然现象表现出来，以灾异来警告和惩罚人的邪恶行为，以风调雨顺或祥瑞的征兆来嘉奖人的善良行为，其中最值得人们引起注意的是灾异。何休《公羊解诂》说：“灾者，有害于人物，随事而至者；异者，非常可怪，先事而至者。”《春秋》中对每种灾异都非常重视，242年间未尝或缺，大至山崩，小至霜雪，逢灾异必书。表现出对上天的敬畏。孔子说：“获罪于天，无所祷也”。据蒋先生统计，《春秋》所记灾异有122事，平均每年一事，可谓多矣。孔子何以如此重视灾异呢？就是要现实的执政者时时注意反省自己的行为，起到一种警戒的作用，同时揭露执政者的邪恶行为，绝不是为了好奇而记之。《春秋》灾异之多，正因为春秋时代政治的荒乱太甚。如《春秋》隐公三年记载：“己巳，日有食之。”《公羊传》说：“何以书？记异也。”何休注：“后州吁弑其君完，诸侯初僭，鲁隐系获，公子翚进谄牟。”可见，这里把日食之因归结于人事的凶恶。《定公元年》记载：“陨霜杀菽。”《公羊传》曰：“何以书？记异也。”何休注：“异者所以为人戒也。重异不重灾，君子所以贵教化而贱刑罚也。周十月，夏八月，微霜用事，未可杀菽。菽者少类，为稼强，季氏象也。是时定公喜得位，而不念父黜逐之耻，反为淫祀，立炀宫，故天示以当早诛季氏。”如此等等，不必多举。 

如果我们把这种灾异说完全看成是一种子虚乌有的瞎说，那是完全违背中国古代文化精神的，即使我们现在完全否定天人感应，也不能否定古人已有而存在于史书记载的的这种观念，更不能否定当初灾异说的善良初衷。如果我们把天人感应说与天人合一说联系起来看，就可以认识到，天地的运行是有其规律而且无私的，人应当效法天地之道，所以，不能违背这种规律，不能行邪恶之事，否则，违背了这种规律，就必然受到天地的惩罚。即使我们说自然的灾异现象与人事行为根本没有联系，我们也不能不肯定灾异说对执政者以及所有人的警戒作用，有利于执政者时时反省自己的行为有无过失，有利于政治的清明廉洁。在大力提倡天人相分的“科学”的今天，我们应该认识到，人类不能遵循天地自然规律，也必然遭到天地自然的惩罚。