《东西方文化及其哲学》梁漱溟

1920年秋，梁漱溟在北京大学课外讲演中首次畅谈东西文化及其哲学问题，并在《北京大学日刊》连载讲演记录。1921年10月，梁漱溟将《东西文化及其哲学》讲稿汇编出版，不想竟在知识分子群体中造成了轰动。“这本书头4年中一连印刷了8次，同时也把梁漱溟抬到了全国瞩目的位置上。”“一部学术著作吸引了如此众多的读者，这还是史无前例的。”因该书浓厚的文化保守主义色彩与新文化路向相悖，故引起胡适等新文化派的深切关注和热忱回应，并引发了一场措辞激烈的东西文化论战。 

梁漱溟是现代新儒家的代表人物。他的文化哲学是他文化思想的逻辑起点和核心，其主要内容包括三个部分，主要体现在他的《东西文化及其哲学》一书中。书中讨论了三个问题：文化的起源与类型；三种文化类型的比较；人类文化的发展趋势预测。 意欲、直觉和理智是贯穿其间的三个哲学范畴。

“如何是东方化？如何是西方化？”这是梁漱溟讨论东西文化问题时首先提出来的问题，他认为要确定某家文化是如何，就是要知道它那异于别家的地方。即通过比较而达到此目的，与其他思想家不同梁漱溟不是进入文化史的领域寻找东西文化的差异，而是先确立了自己的文化哲学，提出文化的三路向的主张。

他从“人生的意欲”出发，将中、西、印三方文化概括为人类生活样式的三种不同路向：“西方文化所走的是第一条路向——向前的路向，即征服自然、改造环境的路向；中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的；印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的”由此解释何以西方的科学技术发达，印度的出世、禁欲观念发达，而中国人的“往世”观念发达。在他看来，人类文化的发展必然要有一个根本变革，即“由第一路向改变为中国态度”，因为“往世思想之圆满者无逾于孔子”。

随后，梁漱溟从思维模式、价值观念及知识构成方法上对中西文化进行了比较。为了进一步说明中西文化之不同，他还引进了现量（感觉）、比量（认识论中的“理智”）、非量（佛学中的名词，用以解释“直觉的”）等来概括中、西、印度文化在解决问题、构成知识方法上之不同。

依照他对三种文化的考察，他提出了“世界文化三期重现说”。“西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化印度文化在今日之失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。”中国文化在第一路未走完之下，走上了第二条路。而印度文化是在第一、第二路未走完之下，径直拐到上了第三条路。相比于西方文化，他们是人类文化的早熟，所以“世界文化的未来是中国文化的复兴，中国文化复兴之后将继之以印度化复兴。于是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重现一遭”。

可以看出“梁漱溟对于世界文化的预测”有一主要思想贯穿其中那就是物质的需要是基础 ，道德精神是人的本质，终极关怀是人永恒的追求。由于中国没有充分发展自己的物质基础，所以要引进西方的科学和民主以弥补其“早熟”，在此基础上他确立了自己的文化理想。

同样是面对东西方文化冲突，胡适则认为“‘此刻’的问题，只有研究双方文化的具体特点问题，和用历史的精神与方法寻求双方文化接触的时代如何让选择去取的问题，而不是东方化能否翻身为世界文化的问题。”胡适认为梁漱溟先生根本缺陷“只是有意要寻一个简单公式，而不知简单公式绝不能笼罩一大系的文化，结果只有分析别的形式，而实在都是一堆拢统的话。”实际上，胡适是以他的历史进化的眼光来批判梁漱溟先生的文化主张。

胡适主要从两个方面指出梁先生论证方面的“拢统”问题。第一个是文化定位上的拢统，梁漱溟认为:“东方化是要连根拔去，还是可以翻身呢？ ……东方化可否翻身成为一种世界文化？ 如果不能成为世界文化，则根本不能存在。若仍可以存在，当然不能仅只使用于中国，而须成为世界文化。”胡适认为梁漱溟的论断过于主观臆想，一种文化究竟能否成为世界文化并不是主观能断定的，而是要有深厚的客观依据的，还与当时的历史情境密切相关，所以说“这种逻辑是很可惊异的”。其次在文化分类上，在胡适看来，梁漱溟“又得一个关于三系文化的奇妙结论”，甚而认为已是拢统至极。“文化的分子繁多，文化的原因也极复杂，而梁先生要想把每一大系的文化各包括在一个简单的公式里，这便是拢统之至。”

关于中国文化是否必须要“翻身成为世界文化才能存在”和“世界文化三期重现说”的争论，实际是源自两者对世界文化认知的不同。在梁漱溟的观念中，似乎是一个共时的世界，在这个世界里，只有一种文化，若不能成为世界文化，就等于自认废绝。他将世界文化分为三种，貌似是文化的多元，实际上在他的认知中每个阶段都只能有一种文化作为主导，各种文化出现“轮流坐庄”的情况。这样世界不仅是共时的，世界文化也出现阶段性的一元倾向。而胡适则认为，“东西文化的问题是一个很复杂的问题”，不能笼统地下判断。要知道“世界是一个很大的东西，文化是一种很复杂的东西”，世界上的文化“不能没有时间上和空间上的个性的区别”。也就是说胡适认为的世界即是共时性的，又是历时性的。

其次，对于东西文化是性质上的差异还是发展程度上的不同，两者也有着分歧。从梁漱溟对人类社会发展的预测，即“世界文化的未来是中国文化的复兴，中国文化复兴之后将继之以印度化复兴”，可以看出，在他的观念中东西方文化是性质上的差异，所以必须取而代之才能实现自身的发展。胡适虽未直接表明他的态度，但从“我们拿历史眼光去观察文化，只看见各种民族都在那‘生活本来的路’上走，不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同，到时候有先后的不同”可以看出，胡适的观点更倾向于东西方文化的差异是在发展程度上的不同。

胡适把“程度的差异”落实在“历史”之上，以之为论述的核心。他的种种辨析都建立在“历史”基础之上，以从“各种文化的过去种种经过”，“看出各种文化的原形”。他提出，“凡是有久长历史的民族，在那久长的历史上，往往因时代的变迁、环境的不同，而采用不同的解决样式”。中国、印度、欧洲三大系民族的政治史就是如此，“所不同者，只是某种制度（例如多头政治）在甲民族的采用在古代，而在乙民族则上古与近代都曾采用”。他更指出，在“思想史上，这三大系的民族都曾有他们的光明时代与黑暗时代”。胡适正是在历史之中，寻找中国文化存在的基础，并看到了复兴的希望。

胡适与梁漱溟之间的东西文化论战虽各有偏颇之处，然而并非意气浮乏之争，其中亦有诸多真知灼见。从表面上看，胡、梁之间的东西文化之争是围绕《东西文化及其哲学》而展开的，其实质却折射出当时中国的西化自由主义者与文化保守主义者对东西方文化的不同立场。梁漱溟和胡适面对中国不得不向西方学习时，虽然对怎样向西方学习以及学到什么程度，观点未必一致，但都意识到在面向西方的同时需要维护中国自身的主体性。

作者：糍粑君
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                  常怀生命之感 

今日阅读了梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》，著作中的许多部分都对我有所触动，引我思考。思考数日，觉得最为受益的便是：生命之感。

生命之感，在贾老师讲解中国哲学，讲解梁漱溟先生的哲学过程中，有过多次的介绍。同时，生命之感在我个人的生活学习过程中也有过体验。生命之感是由生命个体体验到的，倘若进行概括定义，恐怕就会改变本意。但为明确生命之感，我将自己认为的生命之感描述一下。生命之感，主体自然是人。感，感触，真情实感。感的对象既可以是本体，也可以是源于本体的万物。故生命之感即人对万物及本体的真情实感。但是这里的真情实感必须加以界定说明。生命之感并非单纯的人受外界刺激而产生的情绪变化。感，必须与生命联系起来，生命之感应是人对万物的最真实流畅的回应。如果一定要对这种回应有个概括，勉强称之为生命直觉的情感（此处直觉非生物学之直觉），也可以说是儒家讲的“性”。

生命之感是人所固有的。“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心仁也；羞恶之心义也；恭敬之心礼也；是非之心智也。仁义礼智非由外烁我也，我固有之。”孟子所言恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心，皆是生命之感。“人皆有不忍人之心”也说明这一点。但生命之感并非本能。

生命之感表现在人对所感对象的态度或方法上。人对所感对象的态度方法有两种：一为直觉感应，一为理智认知。真正的生命之感是同所感对象的共鸣，既是对所感对象的生命直觉之感，也是对人的生命存在状态的开显。这并无主客之分。但是一旦带着认知的态度或者功利的思想，那就不再是流畅真实的生命之感，而是死板的主客二分的物我关系。孔子因宰我认为服丧期间食稻衣锦可心安，而叹“宰我不仁”。“不仁”即为无生命之感，这全因宰我“情感薄直觉弱”，不能通达一体性。宋代朱熹的话“存天理，灭人欲”便是对人与所感对象关系，人对所感对象的态度做了很好的阐释。“天理”即中国哲学之本体，本体是人生命开显的最完满阶段，是生命之感不断累积发展的最终结果。“‘人欲’即私心之欲，它不一定是声名利的欲望之类，更是理智的一切打量，计较，安排，不由直觉去随感而应”——《东西文化及其哲学》。因而“存天理，灭人欲”是要让人回到直觉下的绝然一体性状态，而不是理智下的主客分离状态。

生命之感之所以不能运用理智，而需借助直觉，是因为倘若用理智去判断，形容，对比等，就是将所感之物对象化；而直觉是把所感之物纳入自己的生命中来，与所感对象产生共鸣。借助这样直觉的生命之感，可以将人与所感对象的关系极大松动，使人的生命拥有无限之开显，进而获得生存的真正自由。而在理智思考下的物我关系，只是死板的工具化对象化的关系，一切可能的开显状态，都被一个固定概念封死。在这种狭隘的生存视野，生存状态下，人类的危险性也是很明显的了。因而常怀生命之感，算是很重要的事情。

常怀生命之感应是通达形而上学最高本体，到达“圣人”最基本的道路。《中庸》有言：“天命之谓性，率性之谓道”。率性：遵循人的本性，即遵从人的生命之感。人的绝然一体性就应该是基于生命之感的。不能做到常怀生命之感，那么就不可能证得本体，达到至善。

因怀生命之感以至至善，达本体，孔子与释迦牟尼可谓典范。孔子固然是随感而应，“喜怒哀乐皆发而中节”，但我认为孔子的人生态度或者情感倾向，应是“乐”居主流，《东西文化及其哲学》中也能寻出这种看法。相比较，释迦牟尼则是其生命之悲过于强烈，才导致其寻找出世之路。（个人认为，悲乐同喜怒哀惑恶惧忧等情感是不同的）

孔子的生命之乐在《东西文化及其哲学》中有这样的描述：“他原不认定计算而致情致系以外，所以他毫无所谓得失的。而生趣盎然，天机活泼，无入而不自得，绝没有一刻是他心里不高兴的时候，所以他这种乐不是一种关系的乐，而是自得的乐，是绝对的乐。”“叶公与孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，儿子让之’；孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”初看孔子所言，觉有待商榷，实际上孔子所言极是。孔子所言“直”正是不计算打量，单靠直觉的生命之感。子曰：“巧言令色鲜矣仁。”就是因为巧言令色遮蔽了本应顺应本体的真实情感，自然就“不仁”，就失去了主客合一的一体性，而落入计划打量的二分状态，理智状态。孔子常怀生命之感，因而其情感皆为真实流畅的，发而中节。孔子的生命之感虽以“乐”为主，但也不免悲时——“颜渊死，子哭之恸。从者曰：‘子恸矣！’曰：‘有恸乎？非夫子之恸，而谁为？’”孔子因高足之逝而悲，也是孔子怀生命之感的一个表现。

在《东西文化及其哲学》中，详细论述了释迦牟尼出世的原因，即深感生命之悲苦。书中将释迦牟尼的四次出行归为两种问题：一为众生的生活都是相残的，二为众生的生活都是无常的。因这四次出行，两种问题，释迦牟尼深感生命之悲苦，这种悲苦之感不是理智作用后的结果，而是纯粹直觉的。梁先生有言：“印度人之怕死，非怕死，而痛无常也。于当下所亲爱者之死而痛之，于当下有大哀哭其亲爱之死而痛之，不是于自己的未来之死而虑之。”此种情感唯有出世可以平息。而释迦牟尼最终修得正果，与他这超人的生命之感是有很大关系的。虽然儒家是要从现世生命解放，实证本体；儒家是从现有生命中，来证到生命的绝然一体性，但他们基于的都是能达主客一体的生命之感。

佛教言众生皆苦，而这苦根本源于二执：我执，法执。一切苦都是有所执着，执着既是情感也是态度。而这执着粗略理解起来，便是理智的判断，打量等，都是将所感之物对象化导致心生执著。对象只有依赖人的生命才能得以显现，而人却将这必不能分的所感对象置于生命之外。因而这一切理智作用下的执着之感都是不真实的。

然而反观今日，且不说一体性的生命之感，就连基本的人的理智情感（理智情感，道德情感，生命之感应该各有不同）都很缺乏了。同样是面对生命，孔子“子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌”；现在社会之人，在面对一个生命的消逝时，有的却是笑眼围观的态度，何等残忍。对人如此，对动物，对植物，对建筑，对实物更是肆无忌惮。《中庸》有言：“小人之反中庸，小人而无忌惮也。”这直接指出了现实社会如此之原因——人类早已远离生命之感，不是中庸，不是本体。所有行为，乃至所有感触皆要有所回报，一颗心忙于算计比较打量，全然不顾自己所走之路实为死路！

因而，要想唤醒人类本善的心性，就必须使人常怀生命之感。只有常怀生命之感，才能真正将人类生存的狭隘局面打破。设想一个人若能做到怀生命之感，那他绝不会视其他生命之痛而不动心，绝不会残害他物而不洞然，因为这痛就是自己内心之痛，有物被残害实为自己被残害，没有外于心的物，也就没有外于心的痛。同样，因为没有外于心的物，何来苦苦执着？于此可见，从根本上解决现实问题，非从生命之感入手不可。不然单纯的提倡道德，依靠法律，只能是表面的敷衍，一时的自我麻痹。并非是要人人来做哲学家，但是不能做到常怀生命之感，纯靠理智去计算打量判断，只能是固步自封，绝无生存自由之希望。

注：转自 百度文库

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梁漱溟（1893年10月18日—1988年6月23日），蒙古族，原名焕鼎，字寿铭，曾用笔名寿名、瘦民、漱溟，后以漱溟行世。原籍广西桂林，生于北京。因系出元室梁王，故入籍河南开封。中国著名的思想家、哲学家、教育家、社会活动家、国学大师、爱国民主人士，主要研究人生问题和社会问题，现代新儒家的早期代表人物之一，有“中国最后一位大儒家”之称 [1]  。

梁漱溟受泰州学派的影响，在中国发起过乡村建设运动，并取得可以借鉴的经验。一生著述颇丰，存有《中国文化要义》、《东西文化及其哲学》、《唯识述义》、《中国人》、《读书与做人》与《人心与人生》等。 [2]  1988年6月23日，在北京逝世，享年95岁。